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François Guillemot : Nguyễn Tường Tam ou le rêve évanoui du Grand Viêt-Nam [résumé]

 Colloque 20-22 mars 2014 – Académie des Sciences d’Outre-mer

« DE L’INDOCHINE COLONIALE AU VIỆT NAM ACTUEL »

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 Nguyễn Tường Tam ou le rêve évanoui du Grand Viêt-Nam :

un intellectuel nationaliste dans la tourmente des années 1940

(1938-1948)

 

Résumé :

Cette communication propose une analyse du destin politique de l’écrivain Nhất Linh, de son vrai nom Nguyễn Tường Tam (1906-1963), un des fondateurs du Tự Lực văn đoàn [Groupe littéraire autonome], de l’Association Ánh Sáng [Lumière ou Clarté], chef du Parti Populaire du Grand Viêt-Nam (Đại Việt Dân Chính) puis du Parti National du Viêt-Nam (Việt Nam Quốc dân Đảng / VNQDĐ) et enfin ministre des Affaires étrangères du gouvernement d’Union et de Résistance de mars 1946 présidé par Hồ Chí Minh. Le destin politique que l’on peut qualifier de tragique (l’homme se suicida en juillet 1963) de cet acteur majeur de la vie culturelle, sociale et politique du Viêt-Nam contemporain reste relativement méconnu. A la fois écrivain de renom, moderniste, révolutionnaire et artiste, le personnage donne à voir de lui-même de nombreuses facettes. Pour son engagement à la fois contre le colonialisme et le communisme, à la recherche d’une troisième voie pour son pays, l’homme politique Nguyễn Tường Tam fut ostracisé pendant longtemps par l’historiographie officielle. Si depuis les années 2000, il n’est plus considéré comme un simple « réactionnaire », les avis sur son rôle politique restent partagés. Son action, aux côtés des nationalistes vietnamiens pendant la période révolutionnaire, est pourtant clé. Peu d’études se sont cependant intéressées à la période prérévolutionnaire de la fin des années 1930 qui propulse cet écrivain renommé dans la sphère politique. Entre 1938 et 1948, soit pendant une décennie, Nguyễn Tường Tam va se consacrer corps et âme à la lutte pour l’indépendance et tenter de définir une voie nationaliste pour relever son pays.

* * *

A la recherche d’un grand destin pour son pays, il fut un acteur politique majeur entre 1938 et 1948 avant d’abandonner provisoirement ce rôle sur un constat d’échec. Les raisons pour lesquelles il convient d’étudier l’action de cet autodidacte en politique apparaissent suffisamment. Les sources disponibles (archivistiques, presse, ouvrages de recherche, analyses littéraires et témoignages) permettent de reconstituer avec assez de précision cet itinéraire singulier qui fait le lien entre l’Indochine coloniale de Vichy sous occupation japonaise, la période des indépendances vietnamiennes de 1945, la reconquête militaire de l’Indochine par la France et la mise en place de l’Etat associé du Viêt-Nam sous l’égide de SM Bảo Đại.

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Nguyen Tuong Tam à la une du journal Viêt Nam (VNQDD) le 16 janvier 1946.

Nous abordons ici les dix années de son activité politique à travers trois questions clés qui émergent de l’analyse de son parcours politique. La première concerne la genèse et l’élaboration d’un nationalisme Đại Việt dans le contexte particulier de l’Indochine « à deux têtes » (régime de Vichy et présence japonaise). La seconde question est relative à l’unité du nationalisme vietnamien et par voie de conséquence à celle de la violence révolutionnaire dans les milieux émigrés vietnamiens en Chine du Sud. La troisième s’intéresse aux réalités complexes du terrain lors de son retour au Viêt-Nam en 1946. A travers ces trois clés (idéal politique, violence révolutionnaire, confrontation au réel), notre déconstruction ouvre le champ plus large de l’échec d’une intelligentsia vietnamienne, embarquée, parfois malgré elle, dans les affres d’une guerre de trente ans. Ces trois clés posent de fait trois questions : quelle politique ? Quels moyens pour y parvenir ou quelle stratégie ? et enfin quelle application concrète (l’idéal confronté à la pratique) ? D’une façon plus générale, cette communication tente d’analyser à travers le destin de cet homme de lettres les possibilités de l’émergence puis de l’existence d’un Viêt-Nam à la fois unifié du point de vue de son territoire national et unifié politiquement de façon pacifique.

Quelques auteurs ont souligné avec justesse la complexité du personnage Nhất Linh – Nguyễn Tường Tam tant dans son parcours que dans ses différentes actions. De même, a été mise en avant toute la difficulté qu’il y avait à évaluer son destin politique. Cette communication tente d’approcher cette complexité, de pointer les contradictions de ce parcours tout en réfléchissant sur son unité.

Dans une première partie nous nous focalisons sur l’avènement et la construction de l’idéal d’un Grand Viêt-Nam (Đại Việt) indépendant. En 1941, Nguyễn Tường Tam apparaît dans le curseur de la Sûreté coloniale comme le chef d’une nouvelle organisation révolutionnaire antifrançaise susceptible de prendre de l’envergure. Le nationalisme revendiqué du célèbre écrivain remonte à quelques années antérieures lorsqu’il abandonne la littérature pour l’action sociale puis politique. De la publication du « Manifeste » du groupe littéraire autonome en décembre 1936 dans la revue hebdomadaire Ngày Nay [Temps actuels] à la création de l’Association « Ánh Sáng » la même année, un glissement vers l’activisme social puis politique s’opère. La Sûreté coloniale s’en inquiète et Ngày Nay, finalement interdit, cesse de paraître en septembre 1940. Cette première partie retrace ce glissement et s’attarde sur la courte existence du Parti Populaire du Grand Viêt-Nam (1938-1945), son idéologie, ses hommes et son action ; enfin son démantèlement par la Sûreté coloniale en septembre 1941. Quoique modeste, l’existence de cette organisation groupusculaire atteste à la fois de la volonté d’indépendance des Vietnamiens à Hanoi au cœur même de l’Indochine coloniale et de la clairvoyance vis-à-vis des enjeux internationaux pesant sur le destin du Viêt-Nam démantelé. Elle est en outre, fait à souligner, une des premières tentatives d’unification de forces non communistes à Hanoi.

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La seconde partie revisite la période des deux exils politiques de Nguyễn Tường Tam (de 1942-45 et de 1946-49), la question de l’unification des forces nationalistes et la problématique de la violence révolutionnaire. Ce premier épisode douloureux, qui est illustré par le démantèlement presque total de l’organisation nationaliste révolutionnaire Đại Việt, force Nguyễn Tường Tam à se repositionner. Il doit reconsidérer sa stratégie pour fondre son organisation dans le Parti National du Viêt-Nam de l’Extérieur (VNQDĐ-Hải Ngoại). Il rejoint les réseaux des révolutionnaires vietnamiens émigrés en Chine du Sud notamment la Ligue des Révolutionnaires Vietnamiens (Việt Nam Cách Mệnh Đồng minh hội, en abrégé ĐMH) fondée en octobre 1942 et concurrente du Việt Minh créé en mai 1941 mais cette intégration n’est guère facile. Trois aspects sont à considérer dans ce premier exil entre 1942 et 1945 : le retournement contre le Japon, l’affiliation au VNQDĐ de l’Extérieur et la question de la violence révolutionnaire entre émigrés vietnamiens abordée dans une partie non négligeable de son œuvre littéraire. La période du second exil de 1946 à 1949 est marquée par la nouvelle tentative d’unification des forces nationalistes cette fois-ci pour soutenir le retour de l’ex-empereur Bảo Đại comme fer de lance de l’indépendance négociée avec la France. Constat d’échec face aux divergences de vue entre les nationalistes sur la nature de ce soutien et le propre projet de Bảo Đại. Quelques années après le décès soudain de son frère (et soutien indéfectible) Nguyễn Tường Long en Chine dans des circonstances non éclaircies, Nguyễn Tường Tam de retour à Hanoi, décide d’abandonner la politique.

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Extrait de Raoul Salan, Mémoires tome 1 (Presses de la Cité, 1970) © 1946 L’Illustration

La troisième partie analyse le dur retour aux réalités politiques de 1946 face à la France dans un pays occupé militairement et divisé tant sur le plan territorial que sur le plan politique. En quittant le théâtre tumultueux de la Chine du Sud pour retourner dans son pays à la fin de l’année 1945, Nguyễn Tường Tam est vite confronté à une réalité de terrain plus complexe qu’il ne pouvait l’imaginer et toute aussi dangereuse. Il revient au Viêt-Nam en tant que principal chef de l’opposition nationaliste et devient le ministre des Affaires étrangères du nouveau gouvernement d’Hồ Chí Minh de mars 1946. Il affiche à la fois son indépendance vis-à-vis du Việt Minh et sa détermination face à la France. Son intransigeance vis-à-vis des Français va peu à peu le marginaliser politiquement alors que le Việt Minh se rapproche sensiblement, pour des raisons tactiques, de l’ancien colonisateur jusqu’à la rupture en décembre 1946. Son rôle de rassembleur est tout de même écorné par sa participation secrète au Front nationaliste d’opposition (Mặt trận Quốc dân Đảng) qui envisage un coup d’État en juillet 1946 auquel il n’est cependant pas impliqué. C’est le temps des occasions manquées, de la confrontation aux exigences françaises et de l’impossible entente avec le Việt Minh. Défendant avec détermination l’intérêt national au dessus de celui des partis, il reprend le chemin de l’exil en juin 1946 de nouveau sur un constat d’échec.

La conclusion revient sur les raisons de cet échec et l’héritage que laisse derrière lui ce romantique contestataire après son suicide en juillet 1963 quelques mois avant la chute du régime autoritaire de Ngô Đình Diệm qu’il combattait. Son destin politique rejoint les millions de destins oblitérés par la guerre civile et les confrontations des nationalismes dans l’histoire du Viêt-Nam contemporain.

François Guillemot, CNRS, IAO, ENS de Lyon.

Orient-Occident : le choc des cultures et son impact sur la décolonisation française au Vietnam – par Lê Mộng Nguyên [2006]

[ndlr] En décembre 2006, Lê Mông Nguyên, Maître de conférences (hc), proposait une communication à l’Académie des Sciences d’Outre-Mer sur les relations franco-vietnamiennes et les interactions culturelles dans un contexte colonial.

Dans cet exposé dense apparaît la tragédie d’une rencontre possible qui s’est soldée par une guerre atroce et une déchirure pour tous ceux qui partageaient des éléments de cette culture française si appréciée d’une partie de l’intelligentsia vietnamienne. Il retrace au fil du texte cette évolution qui mena le Viêt-Nam du confucianisme des anciens à la révolution des modernes.

 

Monsieur le Président, Monsieur le Secrétaire perpétuel, Mes chers consœurs et confrères, Mesdames, Mesdemoiselles, Messieurs,

La polémique qui s’était développée il y a un an et demi dans les médias à propos de l’article 4 de la loi No 2005-158 du 23 février 2005, alinéa 2 aux termes duquel : Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer…, a pris fin avec la saisine du Conseil constitutionnel par le président de la République, en vue du déclassement de l’article 4, afin de permettre son abrogation par décret (les programmes scolaires ne constituant pas un principe fondamental de l’enseignement dont la détermination relève du domaine de la loi). Le problème demeure pourtant, et bien que la loi du 23 février 2005 ne porte que sur la  reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés notamment d’Afrique du Nord, elle ravive une blessure ancienne infligée aux Vietnamiens par une France qui les avait dominés pendant presque un siècle, mais elle ravive  en même temps des souvenirs somme toute assez  heureux de la  France Patrie des droits de l’homme et du Siècle des Lumières, qui nous a enrichis dans notre propre pays d’idées généreuses de  dignité humaine, de liberté et d’égalité, de résistance à l’oppression… Nos compatriotes imbus de culture occidentale, qui se sont détachés des anciennes castes sino-vietnamiennes, allait pouvoir faire la révolution et ce à partir de 1945  afin de libérer leur pays du joug colonial. Ainsi « dans la mesure où l’image s’est répandue de la France semeuse d’idées, il s’agit d’idées libérales », écrit le Doyen Claude-Albert Colliard qui ajoute : « Ces formules libérales ont posé d’ailleurs, d’une manière parfois paradoxale, le problème même de la politique française : la France a pu semer des idées qui se retournent contre ses intérêts, ainsi en matière coloniale » (Libertés publiques, Paris 1959, p. 11). La chute de Điện Biên Phủ en mai et les accords de Genève de juillet 1954 ont sonné le glas de la présence française en Indochine.

Notre exposé portera ainsi sur la sociologie politique de la nation vietnamienne au contact de l’Occident et à une époque décisive de son histoire : alors, les deux communautés française et vietnamienne coexistent, non point dans la sérénité que l’on se plaît à imaginer en métropole, mais dans une tension qui va finir par atteindre un degré crucial. Nous retracerons le passage du Vietnam de tradition confucéenne au Vietnam nouveau par le biais de la culture européenne : passage tragique d’ailleurs, car l’ancienne génération dont le mode de vie est souvent rétrograde, entre en conflit avec la jeune élite nationale, imbue d’idées « voltairiennes » et enflammée par l’exemple de la Révolution de 1789.

L’occidentalisation de la nation colonisée se trouve accélérée par une industrialisation intensive de type capitaliste que l’on voit apparaître au Vietnam à la fin de la première guerre mondiale, et dont la concentration entraîne la naissance de nouvelles classes : le prolétariat et la bourgeoisie nationale. Toute la hiérarchie sociale ancienne (Lettrés – Agriculteurs – Artisans – Commerçants), est de ce fait bouleversée : les individus sont libérés des cadres classiques, ceux des familles comme ceux des communautés villageoises, mais leur condition n’en est pas améliorée pour autant : le machinisme ne comporte pas que des avantages.

Il est évident que les aspirations des catégories sociales nouvelles restent en contradiction avec les intérêts de la France coloniale. La bourgeoisie possédante (terrienne et financière) représentée par le Parti Constitutionnaliste Cochinchinois [PCC] fondé en 1923 par Bùi Quang Chiêu en collaboration étroite avec Nguyễn Phan Long, tous deux riches propriétaires terriens du Sud Vietnam, répugne néanmoins à faire la révolution. Car, ayant atteint un niveau de vie relativement élevé, les bourgeois possédants veulent le maintenir et l’améliorer si possible. Et pour cela ils ont dû se compromettre avec les autorités coloniales. Le PCC reconnaît la présence française au Vietnam, et les bienfaits de la colonisation, demande seulement la promulgation dans l’avenir d’une Constitution dont l’application dans l’immédiat ne serait pas souhaitable. Ses revendications visent pour l’heure à obtenir une place plus importante pour la bourgeoisie au sein du Conseil colonial et de meilleures possibilités d’expansions commerciales.

Quant à la petite bourgeoisie intellectuelle occidentalisée (nouvelle élite nationale), elle préfère se joindre à la masse  des prolétaires (si possible) dans la lutte pour l’indépendance vietnamienne (Parti Révolutionnaire du Vietnam Nouveau, Parti Nationaliste Vietnamien). Mais ces mouvements nationalistes révolutionnaires d’impulsion  petite – bourgeoise et occidentale échouent, faute de racines profondes. Les mouvements populaires par contre (efficacement encadrés et manœuvrés par l’ex- Parti Communiste Indochinois se déguisant en Ligue pour l’indépendance nationale ou VIỆT MINH mais qui n’a pas hésité à éliminer un certain nombre de partisans nationalistes), se préparent méthodiquement pour aboutir au soulèvement général du mois d’août 1945, à la faveur du coup de force japonais du 9 mars, de la capitulation japonaise du 15 août après Hiroshima (06/08/1945) et de l’abdication forcée de l’empereur BẢO ĐẠI le 25 août…  et finalement soustrairont le Vietnam à l’influence politique française. Mais la source de cette libération réside essentiellement dans l’apparition du nouveau corps d’élites qui joue un rôle de premier plan dans le déclenchement de l’émancipation politico-sociale, aux côtés des couches montantes du prolétariat agricole et industriel – en raison même de sa culture occidentale…

Mais qu’est-ce au juste que la culture ?  On entend par culture d’un pays l’ensemble des formes acquises de comportement pour ses habitants dans la société où ils vivent et qui se manifeste (extérieurement) par le mode de vie, les pratiques rituelles, les intercommunications artistiques et de pensées et (intérieurement) par l’éducation et l’expérience vécue leur permettant de former une perception philosophique et religieuse du monde…  La culture c’est  ce qui reste quand on a tout oublié, disait Édouard Herriot. C’est l’ensemble des aspects intellectuels d’une civilisation. Autant dire tout de suite que le Vietnam n’est pas sorti indemne de l’occidentalisation forcée qu’il a dû subir mais dont l’élite intellectuelle a su par bonheur profiter pour mettre fin à la servitude dans laquelle la nation entière était tenue. L’économie de marché et l’ouverture internationale décidée depuis 1986 par la République socialiste du Vietnam, ont pour effet un changement extrêmement rapide des valeurs et des mœurs. Néanmoins (selon Michel Herland, Le Vietnam en mutation, La Documentation Française, Notes et Études Documentaires No 5094, 15 juin 1999, p. 35)

« en dépit de tous ces bouleversements, les Vietnamiens restent profondément marqués par la morale confucéenne telle que les Chinois la leur ont transmise et ils continuent par ailleurs à observer un certain nombre de rites religieux qui empruntent aussi bien au bouddhisme qu’au taoïsme. Le confucianisme et le taoïsme, comme le bouddhisme, sont à l’origine des doctrines areligieuses, leur but n’est pas de plaire à un Dieu, mais d’enseigner aux hommes les chemins de la vertu. Le terme de  sagesse est ce qui les définit mieux ».

Les doctrines confucéenne, taoïste et bouddhique constituent par conséquent les trois sœurs de la culture extrême orientale : elles ne sont pas incompatibles avec le culte traditionnel des ancêtres au Vietnam.

La doctrine de Lao-Tseu est centrée sur les idées de Vide, d’Invisible et de Non Agir. En se comportant ainsi, le sage ne dérange pas le travail de la nature car toute action suscitant une réaction, ne manquera pas d’avoir des conséquences désastreuses. C’est une attitude quiétiste, mystique, qui permet au sage de s’accommoder tranquillement de son existence dans le monde. S’agissant du Vide, il est (selon une citation de Kaltenmark, Lao-Tseu et le Taoïsme in Maîtres Spirituels, Ed. du Seuil 1965)  «  efficace parce qu’il est capable, comme le soufflet, de produire du souffle à volonté ». Il existe un taoïsme « religieux » qui en raison des pratiques magiques, a vite dégénéré en sorcellerie et c’est sous cette forme qu’il connut un développement au Vietnam.

Quant au bouddhisme qui a marqué de son empreinte la vie culturelle du Vietnam, il se fractionne en trois grandes branches à la mort de Bouddha (contemporain de Confucius et de Lao-Tseu, Bouddha est né vers 560 av. Jésus-Christ et mort à l’âge de 80 ans vers 480) : le Petit Véhicule, le Grand Véhicule et le Véhicule Tantrique, ce dernier étant pratiqué seulement au Tibet et en Mongolie. Le Grand Véhicule se développe largement en Chine, en Corée, au Japon et au Vietnam, bien que dans ce pays, le Petit Véhicule se pratique encore dans les régions frontières entre le Vietnam et le Cambodge. Petit et Grand Véhicule ont des points communs : le bouddhisme est athée et agnostique (doctrine d’après laquelle tout ce qui est au-delà du donné expérimental donc tout ce qui est métaphysique est inconnaissable), le salut ne peut se réaliser que par l’individu seul (sans intervention divine) par une discipline de l’esprit et des sens grâce à la méditation afin d’atteindre cet état d’absence de désir et d’aversion c’est-à-dire la sérénité.

Après celle-ci, l’individu entre dans une succession de révélations pour aboutir enfin au stade de l’Illumination. C’est le début d’une connaissance intuitive qui permet de percevoir la vraie nature du moi et de l’univers. Il n’y a plus de distinction entre les autres et soi-même, entre ceci et cela. Une fois cette connaissance atteinte, l’individu se trouvant libéré de cette ronde ininterrompue des naissances et des morts (le Karma), parvient alors au Nirvana, que la doctrine (rapportée par BLOFELD J., Mahayana Buddhism in South-east Asia, Singapore 1971) décrit comme un état se situant « au-delà du réel et de l’irréel, de l’éternité et de l’extinction, un état transcendant toute définition ou limitation, qui peut donc être expérimenté mais non écrit ». Une fois que l’individu a atteint le Nirvana, il peut de sa propre initiative continuer à vivre dans le monde sensible afin de consacrer tout son temps au salut des autres, cette thèse étant permise par le Grand Véhicule mais rejetée par l’autre branche (le Petit Véhicule).

En ce qui concerne la doctrine confucéenne, elle apprend à l’homme la manière de servir son roi, d’honorer ses parents, de gérer sa famille, d’administrer son pays pour son bien qui est de vivre en paix et dans la prospérité. Le disciple du Grand Maître est avant tout un citoyen (et la citoyenneté consiste dans la participation active aux affaires de la Cité, selon Aristote) : sa préoccupation fondamentale est de se perfectionner soi-même pour contribuer à pérenniser la nation et à maintenir la paix du monde. La philosophie de Confucius est consignée dans ses Ngũ Kinh ou « Cinq Livres Canoniques », formant ainsi un Code de morale sociale et familiale aux règles duquel il faut s’attacher pour devenir un bon citoyen c’est-à-dire un quân tử, un honnête homme, un sage, au lieu de rester un tiểu nhân, un être vil et mesquin.

Maître Tử Lộ interroge Confucius : Le Sage peut-il être angoissé ?

Réponse : Le Sage ne pense qu’à prendre des dispositions pour son travail, lorsqu’ il ne l’a pas encore fait, il se réjouit d’avoir l’intention de le faire, une fois son travail effectué, il se réjouit d’avoir eu la volonté de l’avoir entrepris. C’est la raison pour laquelle le sage éprouve en tout temps de la joie, il n’a, à aucun moment, à être angoissé.

Ce n’est pas le cas de l’homme vil qui, s’il n’a pas encore fait son travail, craint de ne pouvoir le faire ; une fois son travail terminé, il craint qu’il ne soit raté.

C’est la raison pour laquelle l’homme vil est angoissé toute sa vie, il n’éprouve donc jamais de joie (Extrait de : Contes philosophiques d’Asie, traduits du vietnamien par Lê Mộng Nguyên, Ed. L’Harmattan, Paris 2005, p. 14)

Le sage est celui qui se conforme aux cinq vertus qui sont : l’humanité (nhân), le dévouement (nghĩa), les convenances (lễ), l’intelligence (trí) et la confiance (tín)… Il doit également observer les cinq fidélités : le sujet par rapport au roi (quân thần), le fils au père (phụ tử), le frère cadet au frère aîné (huynh đệ), la femme au mari (phu phụ), l’ami à l’ami (bằng hữu) et remplir enfin trois  devoirs fondamentaux : devoir de loyauté du sujet envers le Prince, du fils envers son père, de la femme envers son mari. En mettant l’accent sur ces trois devoirs, la doctrine confucéenne contribue à l’ordre établi et à la sclérose des institutions.

D’autre part, pour le Grand Maître, la femme est inexistante : Son rôle au foyer est d’obéir à l’homme, c’est-à-dire à son père, puis au mari et enfin au fils aîné à la mort de son mari. En Chine populaire, selon une coutume barbare (due au malthusianisme), les parents sont autorisés, à la naissance d’une fille, à s’en débarrasser en la noyant ou en la laissant mourir. Aujourd’hui (et depuis l’indépendance), dans toutes les Constitutions libérales du Sud Vietnam de 1956 et de 1967 et les Constitutions du Nord Vietnam en 1946, 1959 et de la République Socialiste du Vietnam (unifié par annexion), promulguées en 1980 et en 1992, l’égalité entre homme et femme est la règle et la polygamie elle-même est officiellement abolie.

Revenons à l’Ancien Vietnam (au premier contact de l’Occident), qui  était totalement imprégné de préceptes confucéens sur la base desquels l’existence de l’homme même est inconcevable en dehors de la société. 2500 ans  après, Durkheim l’Européen reprit cette idée confucéenne en disant que l’homme n’est homme que parce qu’il vit en société. On n’est donc jamais seul sous l’Empire d’Annam, soit on est en famille dont la cohésion est très poussée, soit on est dans son village dont les habitants sont profondément solidaires : Aussi les fondements même de la Monarchie sont-ils préservés, dans le cadre d’une économie agricole sous-développée et pré-capitaliste.

La famille  est une institution qui évoque d’après Pierre Gourou « un État, dont le monarque est le père de famille ».  Le chef de famille dispose d’un pouvoir absolu sur les membres de la tribu, d’un droit de propriété sur les biens et même sur la personne de la femme (éternelle mineure) et des enfants. La piété filiale consiste pour le garçon ou la fille à se bien conduire afin de ne pas porter atteinte à l’honneur du clan. Aimer et vénérer ses parents, les soigner durant leurs maladies, les assister au soir de leur vie, suivre leurs exemples quand ils sont morts :  « La piété filiale est la vertu cardinale, la pierre angulaire sur laquelle reposent la famille, le gouvernement et l’unité nationale annamite » (Trần Huy Liệu). Le fils aîné par ailleurs, auquel est destinée la  part de l’encens et du feu (hương hỏa) doit assurer le culte du renom de la famille.

Quant au mariage, il est assurément un devoir pour les enfants de sexe masculin et dans le but de perpétuation de l’espèce. Il ne s’agit évidemment pas (pour eux) d’une question de choix ou d’amour puisque la décision appartient, sans appel, au chef de la tribu. Cette idée est insupportable dans la société vietnamienne de l’après première guerre, surtout dans les années 1925-1930 où elle subit – sous l’effet du choc des cultures occidentale et extrême orientale, sinon un bouleversement du moins un changement profond dans le domaine de la morale et des mœurs. C’est dans cette atmosphère de crise que parut Tố Tâm, un roman de Hoàng Ngọc Phách qui évoque l’image du déchirement de la jeune génération entre la Tradition familiale et les Idées nouvelles introduites au pays  par la civilisation occidentale.

«  Tố Tâm, déclare Đào Đăng Vỹ dans une conférence faite à Huế et à Sài Gòn en 1949, va nous offrir un document précieux sur cette évolution. Car Tố Tâm n’est pas seulement une banale histoire d’amour malheureux. Il nous offre, pour la première fois dans notre littérature, le spectacle de la lutte entre l’individu et la famille, entre la personne humaine et des traditions confucianistes de notre société extrême orientale.  Si en effet, Đạm Thủy et Tố Tâm (l’héroïne du livre) ne peuvent se marier, c’est parce que leurs parents leur ont déjà choisi, dès leur enfance et sans qu’ils soient jamais prévenus, une fiancée et un fiancé qu’ils devront épouser, qu’ils devront aimer, parce que c’est un « don »   sacré de la famille. Le mariage dans notre société traditionaliste, n’est pas une affaire personnelle entre un homme et une femme, c’est une affaire de famille sur laquelle l’avis du jeune homme et de la jeune fille n’est même pas nécessaire. Or nos jeunes gens de 1925 sont déjà au courant des libertés dont jouissent leurs semblables dans la société occidentale et du respect qu’on a pour la personne humaine dans les pays où l’on ne connaît pas Confucius, et où la personne n’est pas sacrifiée à la famille, à la communauté et à la tradition… Et d’exprimer ainsi son désespoir : … Si Tố Tâm, elle, se résigne et accepte le mariage pour mourir de douleur et de chagrin, d’autres jeunes gens et jeunes filles de cette époque préfèrent se suicider pour échapper au sort qu’on leur impose. C’est ainsi qu’en ouvrant les journaux de 1925 à 1930, nous retrouvons aisément  les nouvelles relatant les suicides de jeunes filles se jetant dans les eaux romantiques des lacs de Truc Bach (Lac des Bambous blancs) et de Hoàn Kiếm (Lac de l’Épée rendue) à Hà Nội (Évolution de la littérature et de la pensée vietnamiennes depuis l’arrivée des Français jusqu ‘à nos jours, Huế, Tao Đàn, 1940, pp. 17-18).

Alors, que faire ? La jeunesse de culture occidentale (la plupart ayant fait des études dans les Universités de France et étant rentrés au pays) n’a que le choix entre deux attitudes : ou se résigner à un immobilisme social ou s’engager dans le chemin  de la révolte ouverte contre la tradition confucéenne. C’est pour ce dernier parti que la génération occidentalisée de 1930 a finalement opté, en créant la revue Phong Hóa  (Les Mœurs) en 1932, devenue Ngày Nay (Aujourd’hui) en 1935, qui est un véritable organe de combat dirigé par un groupe littéraire dynamique du nom de Tự Lực Văn Đoàn (Association littéraire des Écrivains Indépendants)… Une maison d’édition dénommée Đời Nay (Notre époque) assure expressément la diffusion de leurs œuvres à un public vietnamien de plus en plus nombreux. Le Groupe des Écrivains Indépendants a d’abord pour tâche de détruire les vieux clichés empruntés aux classiques chinois et d’écrire dans un style clair et précis, en utilisant uniquement le Quốc Ngữ (langue nationale) pour l’expression de la pensée et des sentiments.

Sur le plan social, ces écrivains de la nouvelle vague (bardés en majorité de diplômes universitaires obtenus en France  ou à l’Université de Hà Nội) mènent une lutte ouverte contre la tradition  symbolisée par l’ancien corps mandarinal, par des notabilités communales et des parents murés dans un confucianisme abusif. Il s’agit, en d’autres termes, d’un combat décisif entre l’individualisme occidental et les communautés traditionnelles qui ont toujours ignoré l’existence  de la personnalité humaine. La parution du célèbre roman de Nhất Linh (de son vrai nom Nguyễn Tường Tam, un des militants du Parti Nationaliste Vietnamien – VNQDĐ) en 1935 portant le titre significatif Đoạn Tuyệt (Rupture), ordonne le départ d’une véritable révolution contre les vieux préjugés de la société des communes et  l’État confucéen. Le roman Rupture par l’intermédiaire de son héroïne Thị Loan, fait le procès des vieilles conceptions orientales du mariage, de la vie et de la liberté. Il faut rompre avec l’ancienne tradition, pour l’épanouissement de la personne de l’individu et pour une vie nouvelle où le bonheur de chacun et de tous serait de droit.

Ainsi sous l’impulsion du Groupe des Ecrivains Indépendants (Tự Lực), l’Association Lumière (Ánh Sáng), est créée pour procurer à chacun un logement habitable et l’Association pour la diffusion de la langue nationale (le Quốc Ngữ) transcrite en lettres alphabétiques par le Père Alexandre de Rhodes pour les besoins de sa mission au Vietnam de 1624 à 1645, va pouvoir consacrer tout son temps à l’enseigner et à la propager. Ce Groupe d’intellectuels de culture occidentale et ses différentes branches associatives ainsi que leurs disciples et continuateurs, ont su – malgré un régime  oppressif de la presse en Indochine française – préparer aux futurs révolutionnaires la voie, la vraie voie nationale pour l’émancipation du peuple. Ces révolutionnaires par la plume ont formé toute une jeunesse intellectuelle dont la conviction et le courage vont peser d’un poids très lourd dans le processus de la décolonisation française au Vietnam. Née dans le sillage culturel de la colonisation et imbue de culture européenne, la nouvelle élite vietnamienne consciente de sa mission rénovatrice et révolutionnaire, a dû mener de front un combat périlleux aussi bien contre la Tradition que contre la domination française. Il faut noter que si les Vietnamiens avaient subi la domination chinoise pendant plus de mille ans comme un joug, la colonisation française n’a pas été supportée par eux de manière servile. La culture occidentale – par Français interposés – a bien réagi contre l’immobilisme dans lequel se trouvait plongée la société annamite et affranchi la jeune génération des conceptions rétrogrades de la vie et du pouvoir qui ne font qu’étouffer la personne de l’individu. Mais précisément – comme l’a écrit Pierre-Richard Féray (Le Vietnam, QSJ ? No 398) – « On n’exportait pas impunément les principes du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes sans que ceux-ci en vinssent à demander pour eux l’application de ce droit ».

Car si les Vietnamiens de la nouvelle génération occidentalisée sont libérés des contraintes morales du clan des mandarins lettrés (qui commencèrent à disparaître consécutivement à la suppression des concours littéraires au Tonkin en 1915 et en Annam en 1918, Charles Robequain évoquant avec nostalgie ce crépuscule des dieux : « Le mandarin aux ongles longs, issu des concours triennaux, est une figure du passé »), ils se trouvent en contradiction totale avec les méthodes de la colonisation française en Indochine : La France coloniale est loin d’être la France démocratique.

Aussi la petite bourgeoisie intellectuelle vietnamienne qui a beaucoup appris des philosophes politiques du Siècle des lumières et de  la Révolution de 1789, se trouve-t-elle cette fois-ci en contradiction avec elle-même tant que le Vietnam restera sous l’occupation française. La situation est d’autant plus grave que ces intellectuels (qui font partie dorénavant de la nouvelle élite nationale dont nous avons esquissé les contours plus haut) une fois nantis de diplômes universitaires de haut niveau, se voient refuser l’accès aux fonctions publiques d’autorité ou judiciaires, l’égalité de traitement n’existant pas entre Français d’Indochine et « indigènes » vietnamiens. Car, comme l’a écrit Charles Robequain en 1939 (L’évolution économique de l’Indochine française) : « Les Blancs n’ont pas toujours envisagé d’un bon œil la rivalité possible des habitants du pays dans ces domaines ». L’auteur de ces lignes fit allusion à ceux du commerce et de l’industrie mais la remarque est aussi valable sur le plan de la participation des jeunes universitaires vietnamiens à la vie politique du pays. Il a d’ailleurs constaté par la suite que « les craintes persistent qui s’étaient éveillés de bonne heure, à la perspective d’un chômage intellectuel voué à toutes les rancœurs de leurs désirs insatisfaits ».

Alors, en dépit de sa bonne volonté, la nouvelle élite nationale se trouve aussi dans l’impasse (tout comme la bourgeoisie possédante de Cochinchine notamment), en tombant dans un cercle vicieux de la colonisation française dont pour se libérer, elle devra rompre brutalement les liens. C’est donc vers la révolution qu’il faudra se tourner et  à cet égard, nationalisme révolutionnaire et marxisme- léninisme (déguisé sous forme d’une Ligue pour l’Indépendance du Vietnam, le Việt-minh), se rencontrent. Assurément la plupart des leaders nationalistes révolutionnaires sont issus de la petite bourgeoisie intellectuelle. Ils ont beaucoup appris de la civilisation occidentale. Comme l’a écrit Nguyễn Mạnh Tường :

« Cette jeunesse a cherché sa route dans les angoisses et dans les inquiétudes. Elle a enregistré beaucoup de défaites, d’abdications, de morts même. Mais enfin sa ténacité et sa ferveur ont triomphé. Ayant éprouvé ses forces, elle connaît ses possibilités. Elle sait maintenant dans quelle voie engager l’activité de son intelligence, de son âme, de son corps. Peut-être s’est-elle retrouvée » (Sourires et larmes d’une jeunesse, Hanoi 1937).      

Quel est le point de vue des auteurs français et vietnamiens sur le processus de transformation de notre société au contact de l’Occident ? C’est en guise de conclusion que nous allons parcourir ensemble leurs idées sur la question :

« Vieux peuple de culture et de civilisation chinoises, le Vietnam a vécu pendant près de 20 siècles dans l’orbite de la Chine, tantôt sous sa dépendance politique, tantôt indépendant, mais subissant toujours son influence intellectuelle et morale »  a écrit Phạm Quỳnh, dans ses Nouveaux essais franco annamites, Huế 1938, p. 2).

En tant que journaliste écrivain d’alors, et avant d’être nommé ministre porte parole de la Cour dans ses relations avec les Français,  Phạm Quỳnh  était Directeur de la célèbre revue Nam Phong (Vent du Sud). Il s’est donné la mission de mener à bien cette tâche ingrate qui consiste à éduquer le peuple à un tournant de son histoire. C’est dans ce dessein que sa revue est rédigée en trois langues : le vietnamien, le français et les caractères chinois (ces derniers n’étant pas à proprement parler une langue). La partie en vietnamien est enrichie chaque jour davantage de traductions des œuvres chinoises et françaises dont le choix très minutieux est opéré par le directeur lui-même. Cette présentation tend à maintenir ses compatriotes dans ce qu’il y a de plus beau des connaissances traditionnelles qu’il faut à tout prix préserver, tout en s’appropriant de plus en plus des idées venant de l’Occident. La partie en français prendra ainsi de l’ampleur au fur et à mesure que l’esprit vietnamien sera imprégné des humanités européennes. Malgré une carrière politique controversée, Phạm Quỳnh (né en 1891, membre associé de notre Compagnie de 1939 à sa mort en 1945, victime du communisme), a laissé de nombreux articles rédigés entre 1922 et 1938 et rassemblés dans deux ouvrages : Essais franco-annamites (1937) et Nouveaux essais franco-annamites (1938), dans lesquels  il exposait sa conception  sur le nationalisme et la monarchie. À la suite de Phan Bội Châu désormais associé à une politique d’entente avec la France, Phạm Quỳnh défend sa politique monarchiste d’inspiration de Confucius, Barrès et Maurras réunis et le maintien du corps mandarinal rénové, dans le cadre d’une collaboration loyale mais temporaire avec le Protectorat (Esquisse sur les grandes lignes de la future Constitution du Vietnam).

L’Ancien Vietnam vivait jadis dans l’ombre de la Chine et le joug de l’Empire du Milieu pesait durant des siècles sur l’intelligence vietnamienne. S’il se soulève de temps à autre pour revendiquer son indépendance politique, la soumission aveugle du Vietnam féodal au « génie » chinois sur le plan culturel est sans conteste et dans la continuité. La littérature vietnamienne a – selon Nguyễn Văn Huyên (La civilisation annamite, Hanoi 1944, p.273) – subi durant un millénaire la « contrainte de la conception toute de formalisme et de ritualisme de l’enseignement classique rigoureusement limité et contrôlé par des concours ».

« Aucune ouverture sur la vie en réalité, critique Phạm Quỳnh, du formalisme, du verbalisme, de la rhétorique, de la littérature ». Les principes confucéens  constituent les thèmes forts de l’enseignement traditionnel vietnamien. L’individu n’existe que dans le cadre de la famille et du village : « Avant l’arrivée des Français, la civilisation vietnamienne était une civilisation du devoir » a dû constater Đoàn Quan Tấn dans son livre L’évolution de la civilisation vietnamienne et le problème franco-vietnamien, Saigon 1949).

Le Vietnam vu sous cet angle est, à la veille de la conquête occidentale, une « société close » selon la fameuse expression de BERGSON dans son œuvre « Les deux sources de la morale et de la religion ». C’est une société particulière « dont les membres se tiennent  étroitement solidaires entre eux, indifférents au reste des hommes et toujours prêts à se défendre contre les autres groupes ou même passer à l’attaque. Cette société close possède une morale et une religion qui ont essentiellement pour fonction de maintenir la cohésion sociale » (André Hauriou, Démocraties et forces religieuses, Paris 1958, p.147).

Le choc de deux cultures, de deux civilisations que tout sépare… ébranla les fondements de l’Empire. Car les conquérants français ne voulaient pas seulement détrôner les empereurs hostiles et mettre à leur place ceux qui leur étaient dévoués mais aussi et surtout « substituer à la tradition jalousement gardée jusque-là un ordre social nouveau et une civilisation différente, aux sources de laquelle nos sciences (françaises) se substituaient aux lettres chinoises » (Paul Mus, dans Problèmes de l’Indochine contemporaine, Titre de la leçon : La formation des partis annamites, p. 4). Cette observation du sociologue Paul Mus explique l’opposition irréductible des mandarins lettrés adeptes du confucianisme au commencement de la colonisation française. Il s’agit, pour lui, d’un « nationalisme de structure »  dont la clé est détenue par ces derniers et qui se dresse contre l’immixtion occidentale dans les affaires du pays… La tension atteignit son point culminant dans les premières décennies de l’occupation étrangère, la conquête française débutant en 1858 par Da-Nang ex-Tourane, puis en 1859 par Saigon. Sur cette terre du Sud-est asiatique  conquise, des relations de société à société se sont nouées entre colonisateurs et colonisés, mais selon René Maunier dans son cours d’Économie et législation coloniales à Paris 1941-1942 : « ces groupements sont des groupement séparés, opposés par la diversité  des conditions où ils sont établis ; ils n’ont ni le même climat, ni le même terrain, ce ne sont pas non plus des groupements de même lieu… » 

Pour H. Délétie, contrairement aux sociétés européennes, la société annamite à la fin du 19ème siècle était  un monde qui vit « replié sur lui-même et muré comme ces villes chinoises fermées aux diables d’Occident, (et qui) ignorait et voulait ignorer qu’il y eût quelque chose de l’autre côté de l’eau et s’attribuait complaisamment, pour lui seul, la vertu de l’humanité » (Les humanités extrême-orientales et occidentales en Indochine, Bulletin de l’Instruction publique, sept.-oct.-nov. 1928). C’est une société qui se veut immuable, une société dans laquelle, d’après les expressions du même auteur, on découvre une « résignation admirable et une insouciance enfantine au sein du peuple, une indifférence hautaine ou une condescendance ironique parmi le haut mandarinat, et dans toutes les couches sociales un formalisme obséquieux dissimulant mal la ruse, d’ailleurs confondue avec l’intelligence (sic) ».

Le Vietnam de l’entre-deux-guerres sera ainsi caractérisé par une intense activité révolutionnaire fomentée par ceux-là même qui ont reçu de la France dominatrice le vrai sens des aspirations d’un peuple voulant accéder à l’indépendance. Tandis que la fin du mouvement traditionaliste est annoncée, des mouvements populaires d’impulsion de la petite bourgeoisie intellectuelle naissante, commencent à occuper le devant de la scène politique vietnamienne. On peut dire à cet égard et sans exagération  que la culture occidentale a un impact particulièrement bénéfique sur la formule du nationalisme et des  idées de classe dans notre pays après la guerre de 1914-1918. Le choc des cultures et d’une manière générale des civilisations produit sans aucun doute des effets salutaires pour l’émancipation des peuples colonisés. De l’Université de Hanoi aux Écoles politiques de Canton (en Chine) en passant par le berceau révolutionnaire de Nghệ Tịnh (Nord Annam), la nouvelle élite intellectuelle prend conscience de sa mission de guide des masses laborieuses dans leur accès progressif à la condition humaine. C’est donc sans ironie aucune et à l’instar de Philippe Devillers (auteur du célèbre livre : Histoire du Vietnam de 1940 à 1952, Paris 1952), que l’on peut considérer le nationalisme vietnamien « comme le plus beau fruit de la France au Vietnam, celui dont elle a le plus de raisons d’être fière ».

Je vous remercie de votre attention.

Lê Mông Nguyên

Communication du 1er décembre 2006 à l’Académie des Sciences d’Outre-Mer

Lê Mông Nguyên est Membre de l’Académie des Sciences d’Outre-Mer, Docteur d’État ès Sciences Politiques, ancien Avocat à la Cour de Paris, juriste et politologue.

Source : Trung Tam Van Hoa Nguyen Truong To (article accompagné d’un résumé en vietnamien).

Phong Hóa [Mœurs] et Ngày Nay [Temps présents] : Les deux grands périodiques du Tự Lực Văn Ðoàn en ligne

[ndlr] Les deux grandes revues des années 1930 fondées par le Tự Lực Văn Đoàn “Groupe Littéraire Autonome” sont désormais accessibles sur la toile via la bibliothèque numérique du journal Người Việt [Le Vietnamien] aux Etats-Unis. Au Viêt-Nam, plusieurs universités diffusent également à titre gracieux cette collection exceptionnelle. Cette diffusion massive s’inscrit dans le cadre du 80e anniversaire de la parution du premier numéro de Phong Hóa en 1932. L’importance de ces revues sur la société vietnamienne de l’époque fut considérable. Pour en savoir plus, le lecteur se reportera aux études de Bui Xuan Bao [1], Dao Dang Vy [2], de Nguyen Van Ky [3] et plus récemment de Martina Nguyen [4], une des initiatrices de ce projet.

Sur le site de la Bibliothèque numérique de Người Việt :

Premier numéro : [juin 1932] ; Second numéro : n° 2, 23 juin 1932 /// dernier numéro : n° 190, vendredi 5 juin 1936.

Premier numéro : n° 1, 30 janvier 1935 /// dernier numéro : n° 224, samedi 7 septembre 1940.

Sur le site de l’Université Hoa Sen :

  • Phong Hoa (accès aux premiers numéros en pdf)
  • Ngay Nay (accès aux premiers numéros en pdf)

[1] Bui Xuan Bao, Le roman vietnamien contemporain. Tendances et évolution du roman vietnamien, 1925-1945, Saigon, Tu sach Nhan van Xa hoi, 1972.

[2] Dao Dang Vy, Evolution de la littérature et de la pensée vietnamienne, depuis l’arrivée des Français jusqu’à nos jours (1865-1946), Hue, Editions Tao-dan, 1948.

[3] Nguyen Van Ky, La société vietnamienne face à la modernité. Le Tonkin de la fin du XIXe siècle à la Seconde guerre mondiale, Paris, L’Harmattan, 1995.

[4] Martina Nguyen, “Wearing Modernity : Lemur Nguyen Cat Tuong, the Press, and Fashion in late colonial Vietnam”, colloque international Les identités corporelles au Viêt-Nam d’hier à aujourd’hui, ENS de Lyon, mai 2007. Voir aussi : “Tôi tìm lại Tự lực văn đoàn”, BBC, 25/09/2012.

 

Nguyễn Tường Tam, dit Nhất Linh

Écrivain et homme politique vietnamien (Hai Duong 1906-Saigon 1963). Créateur et animateur du groupe littéraire Tu luc van doan (Par ses propres forces), rénovateur de la revue Phong hoa (Mœurs) [1932], devenue Ngay nay (Temps présents), auteur de nouvelles et de romans à thèse (Rupture, 1935 ; Une paire d’amis, 1938), il a contribué à assurer le renom de jeunes talents et le renouveau littéraire au Viêt Nam.

Source : Larousse

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Annonce de la diffusion et de son contexte

Chia sẻ miễn phí báo Phong Hóa – Ngày Nay

TT – Bản số hóa toàn bộ báo Phong Hóa và Ngày Nay của Tự Lực Văn Ðoàn từ những năm 1930-1940 sẽ được công bố và cho down load miễn phí tại website của khoa văn học và ngôn ngữ Ðại học Khoa học xã hội và nhân văn TP.HCM, Ðại học Hoa Sen, khoa ngữ văn Ðại học Sư phạm Hà Nội, bắt đầu từ ngày 22-9-2012.

Ðây là công trình được bà Phạm Thảo Nguyên (định cư ở Hoa Kỳ, con dâu của nhà văn Thế Lữ) cùng các cộng sự thực hiện từ đầu năm 2011.

Trong đó, phần lớn báo Phong Hóa, Ngày Nay được bà Nguyên mua lại từ cách nay 20 năm, cùng với sưu tập của Martina Nguyễn Thục Nhi và sự giúp sức của Nguyễn Tường Thiết, Vu Gia, Ðỗ Tuấn Khanh, mới có được bộ Phong Hóa (190 số) và Ngày Nay (224 số).

Công tác kỹ thuật do Nguyễn Trọng Hiền, Lê Thành Tôn, Ðỗ Thị Kim Dung, Lê Huyền Thanh đảm nhiệm.

Toàn bộ các số báo được số hóa bằng cách chụp lại nguyên trang, định dạng file theo chuẩn pdf và sẽ công bố với mật độ khoảng 10 số/ tuần tại trang web của ba trường đại học nói trên.

Phía Ðại học Hoa Sen cho biết trước ngày 22-9 sẽ công bố 13 số đầu của báo Phong Hóa. Ðây là 13 số báo do Phạm Hữu Ninh và Nguyễn Xuân Mai làm, trước khi chuyển lại cho Nhất Linh và nhóm Tự Lực Văn Ðoàn. Báo Phong Hóa số 14 ra ngày 22-9-1932 do Nhất Linh làm giám đốc, sau này trở thành một tiếng nói của nhóm Tự Lực Văn Ðoàn (tôn chỉ mục đích của nhóm công bố trong số 87, 2-3-1934).

Kỷ niệm 80 năm sự kiện này, ngoài trang web của ba đại học trên, một số trang web trong và ngoài nước cũng lần lượt công bố toàn bộ bản số hóa của Phong Hóa và Ngày Nay.

Trao đổi với Tuổi Trẻ chiều 18-9, bà Phạm Thảo Nguyên cho biết sau khi công trình số hóa báo Phong Hóa – Ngày Nay hoàn thành, bà muốn phổ biến trước hết tại các đại học khoa học xã hội và nhân văn trong nước.

“Hơn đâu hết, sinh viên và thầy cô giáo những nơi này cần các tư liệu văn học từ Phong Hóa, Ngày Nay. Chúng tôi trân trọng sự nghiệp của các cụ thế hệ trước, qua Phong Hóa, Ngày Nay thấy rõ tấm lòng yêu nước Việt, yêu dân Việt, học được cách sử dụng chữ quốc ngữ, đặc biệt là tinh thần xiển dương cái đẹp bình dân trong đời sống của dân tộc… điều này có trong tôn chỉ Tự Lực Văn Ðoàn”, bà Thảo Nguyên nói :

Hai tờ báo Phong Hóa (số cuối ra ngày 5-6-1936) và Ngày Nay (số đầu ra ngày 30-1-1935, số cuối ra ngày 7-9-1940) là những tờ báo trào phúng đầu tiên của nước ta. Mục đích của báo được quảng bá lần đầu trong Phong Hóa số 13 là: Bàn một cách vui vẻ các vấn đề cần thiết: xã hội, chính trị, kinh tế – nói rõ về hiện tình trong nước… Ðó chính là tinh thần dân chủ và bình đẳng trong tư tưởng, văn chương, báo chí. Sau này tờ báo thật sự đã nổi bật ở tính thời sự và giọng châm biếm.

Năm 1934, những người làm báo Phong Hóa đã thành lập nhóm Tự Lực Văn Ðoàn với sáu thành viên: Nhất Linh, Hoàng Ðạo, Thạch Lam, Khái Hưng, Tú Mỡ và Thế Lữ; sau này có thêm thành viên thứ bảy là thi sĩ Xuân Diệu. Giải thưởng Tự Lực Văn Ðoàn trao có ba lần (1935, 1937, 1939) nhưng đã là một giải thưởng uy tín, một bảo chứng danh giá cho sự nghiệp văn chương của những người đoạt giải: Ðỗ Ðức Thu, Phan Văn Dật, Vi Huyền Ðắc, Nguyên Hồng, Anh Thơ, Tế Hanh…

LAM ÐIỀN, Tuoi Tre Online, Thứ Năm, 20/09/2012.

MàJ : 10/02/2017.