Plus d’un demi-siècle s’est écoulé depuis la publication en 1978 de l’Orientalisme, le livre phare d’Edward Saïd. Les différents courants critiques de la modernité et de l’universalisme occidental ont évolué, les paradigmes ont muri, de la naissance des subaltern studies jusqu’à la pensée « décoloniale »¹, les champs d’études se sont affinés et étendus. Pour le chercheur en sciences sociales, c’est l’occasion de proposer une réflexion historique sur les modalités de construction et de développement de ces pensées du décentrement.

Dans son ouvrage Décentrer l’Occident publié en 2018, Thomas Brisson, maître de conférences en sciences politiques à l’université Paris 8, entreprend une « sociologie politique des trajectoires des intellectuels postcoloniaux »² en se focalisant sur les penseurs néoconfucéens et les intellectuels indiens et arabes. À travers ces différents portraits sociologiques, il constate que c’est d’abord sur une connaissance profonde de la pensée occidentale et de ses canons intellectuels que se développent les projets contre-hégémoniques à l’origine du décentrement de ce même Occident. Il s’attache donc à expliciter les raisons d’un paradoxe souvent évoqué et décrié concernant les trajectoires d’intellectuels postcoloniaux comme Edward Saïd ou Gayatri Spivak : « pourquoi et comment la critique de l’Occident a-t-elle été le fait d’intellectuels occidentalisés qui, pour un certain nombre, vivent et travaillent au cœur de ce même Occident ? »³

Pour le public français, l’intérêt de cet ouvrage réside notamment dans l’analyse des différentes phases du bien mal connu « nouveau confucianisme », qui après sa naissance au tout début du XXème siècle lors des débats sur la modernisation de l’empire Qing, se retrouve expatrié aux marges du monde sinophone (Taiwan, Hong-Kong et Singapour) ainsi qu’aux Etats-Unis. Malgré les évolutions que connaît ce courant, les sensibilités variées de ses auteurs et les tentatives d’instrumentalisation dont ils font l’objet au moment du débat sur la compatibilité des valeurs asiatiques avec les droits de l’homme à partir des années 1970, l’ambition qui le traverse est de réinterroger les apories de la modernité occidentale à la lumière des concepts confucéens. Plutôt que de remplacer totalement les systèmes de pensée occidentaux, ces auteurs sont à la recherche d’une voie hybride pour concilier la spécificité confucéenne avec la modernité occidentale. Ils avancent que les contradictions de celle-ci, telles que la dégradation de l’environnement, l’impasse techniciste, la montée violente des inégalités liée au système capitaliste ou encore l’incapacité du droit positif à réguler les conflits au sein de la société et des Etats peuvent être en grande partie résolues en mobilisant les ressources de la pensée chinoise. Certains comme l’historienne Julia Ching (1934-2001) veulent démontrer que la société chinoise, à rebours des arguments culturalistes, contient bien « les graines »⁴ de la démocratie dans ses corpus les plus anciens comme celui de Mencius.

La deuxième partie du livre, plus classique pour les lecteurs familiers des discours postcoloniaux, retrace les trajectoires de plusieurs de ses intellectuels fondateurs comme Edward Saïd, Ranajit Guha, Gayatri Spivak ou Anouar Abdel-Malek (sociologue égyptien bien moins connu et étudié en France). Il y montre à la fois l’influence de la pensée tiers-mondiste sur le développement de la critique arabe et explicite le tournant des subatern studies produit par l’apport de l’analyse de discours et de la french theory (notamment Michel Foucault et Jacques Derrida) à la méthode historique initiale. Ces intellectuels postcoloniaux sont définis par l’auteur comme « s’inscrivant dans l’époque ou l’âge ouvert avec la fin des colonialismes européens, temps ambigu, qui marqua la fin de la domination politique tout en poursuivant certaines logiques par la continuation silencieuses d’asymétries de pouvoir ou la mise en place d’insidieux processus de “recolonisation” »⁵.

Nous évoquerons donc ces deux mouvements illustrant l’hypothèse centrale du livre de Thomas Brisson selon laquelle c’est d’abord au sein des grandes institutions américaines et européennes que ces « intellectuels déplacés » forgent la critique de la modernité occidentale. Les portraits sociologiques que propose l’auteur montrent ainsi le lien intime qui existe entre déplacement géographique et parfois social et la production d’une pensée critique décentrée. Parler depuis des lieux au fort pouvoir symbolique est aussi le seul moyen de légitimer leur discours et de faire entendre une voix qui aurait pu rester inaudible si elle était exprimée depuis des lieux perçus comme périphériques ou subalternes.

Le nouveau confucianisme, une modernité asiatique critique de l’universalisme occidental

À la fin du XIXème siècle, l’empire dynastique mandchou est confronté à de très nombreux problèmes économiques, politiques et militaires. Alors que des troubles intérieurs majeurs ont profondément déstabilisé sa structure, les guerres de l’Opium et la défaite de 1895 face au Japon plongent le régime dans une crise existentielle. Deux courants schématiques émergent alors : l’un moderniste souhaitant pleinement embrasser ce qui fait le succès apparent des grandes nations impériales occidentales, en se débarrassant de ce qui maintient la Chine dans une situation perçue comme « arriérée » – le confucianisme notamment -, et l’autre néotraditionaliste, conscient des limites de ce même Occident telles qu’elles se révèlent au sortir de la Première Guerre mondiale, souhaite concilier « la technique européenne et la moralité confucéenne »⁶. C’est à partir de ce deuxième courant qui s’origine entre autres dans la pensée du célèbre réformateur Kang Youwei (1858-1927) que se développe le nouveau confucianisme.

On peut distinguer trois générations de penseurs néoconfucéens selon la typologie de Cheng Chung-Ying⁷. La première se développe en Chine de la chute de l’empire Qing à l’avènement de la République Populaire par Mao Zedong. Parmi ses représentants les plus illustres comme Liang Shuming (1893-1988), Xiong Shili (1885-1968) ou Zhang Junmai (1896-1969), un grand nombre a voyagé aux Etats-Unis et en Europe et a pu bénéficier à la fois d’une éducation confucéenne et d’une formation occidentale. Dans Les Cultures orientale et occidentale, et leurs philosophies publié en 1922, Liang Shuming produit une critique de la culture occidentale qui serait « tournée vers l’extrême satisfaction des désirs [par rapport] à une culture indienne où prédominerait la volonté d’annihiler le moi et le désir – la culture chinoise occupant une place intermédiaire »⁸. Ces auteurs avancent que l’Occident est moralement en crise comme en témoignent les conditions du prolétariat industriel et la sauvagerie de la Première guerre mondiale. De plus, la science ne leur apparaît pas en mesure de répondre aux grands questionnements éthiques comme l’illustre le débat « science contre métaphysique » initié en 1923 par Zhang Junmai.

La deuxième génération autour de Mou Zongshan (1909-1995) ou de Xu Fuguan (1904-1982) systématise le travail réalisé auparavant, mais cette fois, du fait de la situation politique, depuis les marges de la Chine, notamment Taiwan, Hong Kong et puis les Etats-Unis. Ces penseurs « en exil »⁹ publient le « Manifeste confucéen » en 1958 qui présente à la fois l’apport de la démocratie et de la science à la pensée chinoise mais propose aussi cinq points sur lesquels le confucianisme pourrait enrichir les pays occidentaux : « l’effort pour se satisfaire du monde tel qu’il est ; une capacité d’appréhension holistique du réel ; l’importance de la compassion ; le souci de préservation de la culture et, enfin, la possibilité d’acquérir une vision plus universaliste de la vie »¹⁰. Par ailleurs, ils font le lien entre le gouvernement par la vertu de Confucius ou l’importance du bien-être du peuple chez Mencius et la démocratie moderne, montrant par là que la culture chinoise n’est pas incompatible avec elle.

Enfin, la troisième génération se structure à partir des années 1970 de l’autre côté de l’océan Pacifique, dans les universités américaines. Les intellectuels les plus marquants comme Tu Weiming (1940-), Yu Ying-Shih (1930-), Cheng Chung-Ying (1935-) ou Liu Shu-Hsien (1934-2016) sont nés en Chine mais ont étudié et enseigné aux Etats-Unis, ils seront au coeur du débat sur la compatibilité des valeurs asiatiques avec les droits de l’homme. Le lieu qui fut au cœur du développement du « nouveau confucianisme » et sur lequel l’auteur s’attarde longuement c’est la ville de Singapour sous la présidence de Lee Kuan-Yew. Pour répondre aux problèmes que connaît la cité-Etat dans les années 70 (grèves sauvages syndicales et étudiantes, indisciplines ouvrières, émeutes et lutte anticoloniale), le dirigeant développementiste et autoritaire voit dans ce mouvement une opportunité pour revivifier les valeurs traditionnelles de piété filiale, d’ordre et d’harmonie sociale. Alors que la ville devient la « plateforme globale de nouveau confucianisme », les intellectuels doivent arbitrer entre les possibilités de recherche et d’expérimentation concrète qui leur sont offertes (notamment en revivifiant le confucianisme dans les écoles) et le risque de devoir défendre les dites « valeurs asiatiques » fortement essentialisées, dont ils n’acceptent pas nécessairement l’existence. Malgré les dangers d’un confucianisme au service du prince, ils poursuivent la recherche d’une modernité alternative pouvant porter les dragons asiatiques à un niveau de développement occidental sans que celui-ci ne s’enracine dans une pensée individualiste.

Ces différents chapitres sont d’une grande richesse à la fois théorique, sociologique et historique et nous ne pouvons pas aborder ici les thèmes tels que la réflexion qui se noue à partir de Max Weber sur l’éthique confucéenne comme protestantisme asiatique ou la théorisation du confucianisme comme « âme errante » (Yu Ying Shih)¹¹. Le lecteur que ces thèmes intéresse pourra donc se référer avec beaucoup de profit au livre de Thomas Brisson.

Enfin, le troisième axe de la réflexion concernant le nouveau confucianisme s’articule autour du débat sur les droits de l’homme et sur l’interprétation des événements de Tiananmen en 1989 qui forcent les intellectuels à se positionner politiquement. Les gouvernements de Lee Kuan-Yew et du malaisien Mahathir Ibn Mohamad cristallisent la critique des droits de l’homme en y dénonçant un « instrument de pression politique »¹² et avancent que « les droits sociaux-économiques devraient être pleinement développés pour permettre la réalisation des droits politiques ». Leur argumentaire de type culturaliste appelait à une meilleure prise en compte de la diversité des contextes culturels locaux pour souligner l’incompatibilité des droits de l’homme en tant que création occidentale avec les valeurs asiatiques. Thomas Brisson montre alors comment des intellectuels néoconfucéens fortement influencés par leurs études aux Etats-Unis entreprirent à l’inverse de démontrer que la pensée chinoise contenait déjà en elle « les graines » de la démocratie (Julia Ching) et que le système confucéen des vertus pourrait servir de terreau pour le développement des droits humains dans un contexte non-occidental (Cheng Chung-Ying). Julia Ching avance ainsi que si la Chine n’a pas choisi la voie de la démocratie, ce n’est pas du fait du peuple chinois lui-même mais bien à cause de ses élites qui se sont consciemment accaparé le pouvoir. Leurs recherches tendent à trouver par le dialogue un moyen de « concilier une forme d’universalisme démocratique avec la revendication d’une spécificité culturelle et politique confucéenne »¹³. Ce détour par un courant de pensée méconnu en France montre comment le déplacement géographique parfois forcé des intellectuels a contribué à produire une pensée de la modernité hybride et alternative s’adossant à des hauts-lieux universitaires américains avant d’opérer un retour vers l’Asie.

“Un nouveau regard sur les mondes non occidentaux : intellectuels arabes et indiens aux Etats-Unis”¹⁴

Par rapport à la première, la deuxième partie du livre se focalise sur des mouvements plus hétérogènes allant des travaux d’Edward Saïd jusqu’aux subaltern studies et leur tournant littéraire, officiellement opéré en 1988 avec la publication du Selected Subaltern Studies dirigé par Gayatri Spivak et Ranajit Guha¹⁵, qui inaugure le glissement vers les postcolonial studies. Ils ne mobilisent pas non plus les mêmes références ; si les néoconfucéens sont fortement inspirés par la philosophie politique et morale, notamment américaine, avec des auteurs comme John Rawls ou Alasdair MacIntyre, les intellectuels indiens et arabes sont plus influencés par le marxisme et le structuralisme. L’auteur y applique cependant la même méthode sociologique et démontre comment ces derniers sont traversés par la même expérience du déracinement dans laquelle s’origine leur pensée critique. Nous serons plus succincts sur cette partie dont le fond a déjà été abondamment traités dans d’autres articles présents sur ce site.¹⁶

L’auteur revient d’abord longuement sur le parcours biographique du palestino-américain Edward Saïd et sur la genèse de l’Orientalisme. En effet, celui-ci incarne véritablement la figure de l’intellectuel en exil, « jamais à sa place »¹⁷ tel qu’il se décrit dans ses mémoires, n’étant ni vraiment occidental, ni totalement arabe et s’étant construit une identité de « l’entre deux mondes ». De la même façon, sa carrière, fruit de déplacements intellectuels, commence de façon assez classique et apolitique avec de brillants travaux en littérature comparée, notamment sur Joseph Conrad, mais ne portant pas la couleur de ses origines palestiniennes. Ce n’est qu’à la faveur entre autres des événements politiques ayant cours au Moyen-Orient, en particulier la guerre de Six-Jours en 1967, que l’auteur opère une « redécouverte d’une subjectivité extra-occidentale »¹⁸ qui aboutira à son engagement politique et intellectuel. En faisant la généalogie d’un système de discours historiquement situé ayant produit une vision occidentalo-centrée de l’Orient, il montre, en bon héritier de la pensée foucaldienne, les liens intimes entre savoir et pouvoir et les mécanismes de domination proprement politiques dans l’acte même de représenter l’Autre. Par un déplacement du regard, le livre, qui connaît une résonance internationale, ouvre de nouveaux champs d’études considérables. Or la diffusion de cette pensée contre-hégémonique n’a pu se faire qu’en étant adossée, en tant que professeur de Columbia, à des institutions légitimes et détentrices d’un fort pouvoir symbolique.

De la même façon, c’est depuis une position académique élevée située au cœur de l’Occident que Gayatri Spivak a pu travailler à la « déconstruction de la domination épistémique »¹⁹ de celui-ci et faire entendre l’impossibilité de parler des subalternes malgré les ambiguïtés et la part de stratégie politique que cette situation induit. Thomas Brisson relève alors un schéma récurrent dans la construction intellectuelle des auteurs postcoloniaux, ils commencent souvent, comme ce fut également le cas des néoconfucéens, par des carrières classiques et relativement apolitiques en réalisant par exemple des thèses sur des grands textes de la philosophie ou de la littérature américaine, européenne ou chinoise et opèrent une réactualisation politique de leur pensée une fois atteintes les conditions de reconnaissance nécessaires. Ce glissement s’est par ailleurs souvent produit dans les années 70 à la faveur des mutations politiques et économiques caractéristiques de la période. L’auteur développe ensuite les liens entre la pensée de Saïd et son héritage tiers-mondiste avec notamment la figure du sociologue égyptien Abdel-Malek qui posa des questions centrales concernant la décolonisation scientifique et la création de nouveaux savoirs depuis les anciens pays colonisés.

Enfin, sans rentrer dans le détail des théories des subaltern studies et de l’historiographie indienne, Thomas Brisson analyse le rôle des trajectoires transnationales dans la redéfinition de l’historiographie indienne que réalise Ranajit Guha (1923-). Sous l’influence de l’histoire sociale britannique mais aussi contraint par sa propre marginalité dans le champ académique, il renversa les « paradigmes classiques en proposant de comprendre l’histoire de l’Inde moderne non pas depuis ses élites, mais depuis les groupes sociaux occupant les positions le plus humbles (basses castes, paysans, travailleurs, insurgés, etc.), qu’ils regroupent sous l’appellation de subalternes »²⁰. Cependant, et en partie du fait de postes moins importants au sein de l’université, la reconnaissance de ses travaux se fera surtout après le succès des postcolonial studies aux Etats-Unis. Revenant d’abord sur le parcours de Gayatri Spivak et sa notion clef « d’essentialisme stratégique », le livre s’achève sur l’apport des travaux de Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee et Gyan Prakash à l’historiographie des peuples non-occidentaux en illustrant comment ils prolongent et enrichissent les théories précédentes tout en s’inscrivant pour leur part dans des trajectoires transnationales américaines.

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Loin de réaliser une simple énumération des auteurs postcoloniaux, le travail de Thomas Brisson permet d’approcher la construction d’une pensée à l’aune du déplacement géographique et des trajectoires biographiques de ses intellectuels et contribue à une histoire des idées sensible aux conditions matérielles contingentes de la production théorique. C’est aussi une belle entrée permettant de saisir le nouveau confucianisme dans son ensemble et appelant à un approfondissement des nombreuses références bibliographiques qui jalonnent le livre. Selon le géographe français Paul Claval, « c’est accepter l’effort de décentrement qui relativise les certitudes »²¹. Cet effort ne fut cependant pas un choix pour nombre des intellectuels qui se retrouvèrent exilés du fait de la structure même des systèmes universitaires internationaux ou pour des raisons directement politiques comme l’avènement de la République Populaire de Chine. Cette cartographie intellectuelle développe avec précision les raisons qui ont conduit « ces penseurs de l’entre-deux mondes » ou « intellectuels déplacés » à s’adosser aux grandes universités occidentales pour réinterroger les catégories de la modernité européenne, trop souvent perçues en leur sein comme étant universelles, éclairant ainsi le lien ténu entre consécration et radicalité. C’est d’abord en se fondant sur un poste stable offrant suffisamment de garanties et en ayant acquis le capital symbolique nécessaire par une carrière classique que ces intellectuels ont pu opérer leur tournant critique et, par leur position sociale et géographique, faire entendre leur voix. Une situation stratégique pour les universités elles-mêmes qui y trouvent le moyen de se diversifier et de se légitimer comme autant d’arguments pour faire valoir leur capacité d’ouverture et de réflexivité.

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Bibliographie :

Claval, Paul, Histoire de la géographie, Paris, PUF, 1995.

Guha, Ranajit et Spivak, Gayatri (dir.) Selected Subaltern Studies (avec un avant-propos d’Edward Saïd), New York /Oxford, Oxford University Press, 1988.

Saïd, Edward, Out of Place. A memoir, New York, Vintage Books, 2000.

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Raphaël Louvet est doctorant en histoire et anthropologie culturelle à l’ENS de Lyon/ LARHRA. Ses travaux actuels portent sur la mise en récit du territoire chinois par les voyages et le tourisme ainsi que sur l’écriture de l’histoire, la construction des rapports d’altérité et le nationalisme en Chine contemporaine. Il s’intéresse également aux intersections entre la recherche en sciences sociales et les pratiques documentaires (photographie, cinéma et fieldrecording).

Notes

1. Thomas Brisson n’emploie cependant jamais ce terme recouvrant selon lui des champs de pensée trop différents pour que celui-ci soit fonctionnel. Pour plus d’informations : Hors-Série, émission du 15/12/2018, animée par Judith Bernard, disponible en ligne : https://www.hors-serie.net/emission.php?id=339&is# [↩]
2. Brisson, Thomas, Décentrer l’Occident, Les intellectuels postcoloniaux chinois, arabes et indiens face à la critique de la modernité, Paris, La Découverte, 2008, p. 1 [↩]
3. Ibid., p. 9 [↩]
4. Ibid., p.126 [↩]
5. Ibid., p.13 [↩]
6. Ibid., p. 36 [↩]
7. Cheng Chung-Ying, « Birth and challenge of Chinese philosophy in today’s world of man”, Journal of Chinese Philosophy, vol.11, n°1, mars 1984, p. 1-11 (cité par Thomas Brisson) [↩]
8. Brisson, Thomas, op. cit., p. 39 [↩]
9. Gad C. Isay, “To regain self-affirmation. Qian Mu and his exile scholarship”, East Asian History, n°39, 2004 (cité par Thomas Brisson) [↩]
10. Brisson, Thomas, op. cit., p. 44 [↩]
11. Ibid., p. 99 [↩]
12. Ibid., p. 115 [↩]
13. Ibid., p. 131 [↩]
14. Ibid., p. 161 [↩]
15. Guha, Ranajit et Spivak, Gayatri (dir.) Selected Subaltern Studies (avec un avant-propos d’Edward Saïd), New York /Oxford, Oxford University Press, 1988 [↩]
16. Pour une analyse remarquablement synthétique du tournant des subaltern studies aux postcolonial studies, le lecteur pourra se référer avec profit à l’article de Marjolaine Fourton, publié ici : https://indomemoires.hypotheses.org/21436 [↩]
17. Saïd, Edward, Out of Place. A memoir, New York, Vintage Books, 2000 [↩]
18. Brisson, op. cit., p. 17 [↩]
19. Ibid., p. 179 [↩]
20. Brisson, op. cit., p. 216 [↩]
21. Claval, Paul, Histoire de la géographie, PUF, Paris, 1995, p. 3 [↩]