Archives par mot-clé : histoire culturelle

Nguyen Giang Huong : L’histoire culturelle du Vietnam à travers les collections patrimoniales de la Bibliothèque nationale de France [BnF, 25 mai 2018]

[ndlr] Annonce de la dernière séance du cycle du séminaire « France-Vietnam : un portail entre les cultures », consacré aux recherches récentes sur les échanges culturels entre la France et le Vietnam (partenariat entre la BnF et le labex TransferS).

 

Vendredi 25 mai 2018

15h-17h – BnF, site site François-Mitterrand

L’histoire culturelle du Vietnam à travers les collections patrimoniales de la Bibliothèque nationale de France

par Nguyen Giang Huong (BnF)

 

La séance, exceptionnellement délocalisée à la BnF, sera suivie d’une visite de la bibliothèque du site François-Mitterrand.

Pour cette séance, l’inscription est obligatoire
Pour ce faire, envoyer un mail à Nguyễn Giáng Hương, giang-huong.nguyen@bnf.fr, en précisant vos nom, prénom et adresse e-mail.

Le point de rendez-vous sera précisé dans le mail de réponse aux personnes inscrites.

Source : France-Vietnam : un portail entre les cultures 2017-2018

France-Vietnam : un portail entre les cultures – Viêt-Nam, fractures d’une nation – ENS 9 mars 2018

[ndlr] Annonce de la séance du vendredi 9 mars 2018 du séminaire « France-Vietnam : un portail entre les cultures ». Présentation d’ouvrages sur le Viêt-Nam en deux temps.

 

  • Viêt-Nam, fractures d’une nation
    par François Guillemot (Institut d’Asie Orientale à Lyon)

Le Viêt-Nam, connu pour sa lutte héroïque pour l’indépendance, fut un des grands mythes du vingtième siècle. Entre décolonisation et guerre fratricide, son histoire apparaît comme exemplaire mais que sait-on de ses fractures internes ? Quels furent les chemins des possibles pour ce pays colonisé et décolonisé dans la violence ? Quels furent les sources d’inspiration et les hybridations proposées ? Quels types de révolutions et de guerres ce pays a-t-il traversé au cours du XXe siècle ? L’ouvrage Viêt-Nam, fractures d’une nation (La Découverte, 2018) nous convie à une exploration inédite du Viêt-Nam « vu de l’intérieur » de l’empire démantelé pendant le XIXe siècle à l’État-nation réunifié d’aujourd’hui. Cette perspective permet de mieux comprendre le fonctionnement du pays, dirigé par un État-Parti, et de penser plus largement le Viêt-Nam contemporain dans un monde asiatique confronté à la puissance chinoise et à la mondialisation. Cette histoire contemporaine de 1858 à nos jours sera l’occasion de discuter du destin de ce pays.

 

  • Présentation de l’ouvrage L’école française au Vietnam de 1945 à 1975 : de la mission civilisatrice à la diplomatie culturelle
    par Nguyen Thuy Phuong

 

Vendredi 9 mars, de 16h à 18h

en salle Cavaillès de l’École normale supérieure

(45 rue d’Ulm, 75005 Paris – 1er étage escalier A)

 

Entrée libre dans la limite des places disponibles
En raison du plan Vigipirate prévoir une pièce d’identité pour l’accès à l’ENS

https://vietlitfr.hypotheses.org/seminaire

Plongée biographique dans l’histoire du Viêt-Nam contemporain – Mémento

[ndlr] Dans ce second volet « Clés du Viêt-Nam contemporain », dédié aux étudiant.es, nous proposons une plongée biographique dans l’histoire tumultueuse du Viêt-Nam au XXe siècle, un siècle vietnamien marqué par la domination coloniale, la lutte pour l’indépendance, la révolution, la guerre de réunification puis le redressement économique avec le Renouveau.

Continuer la lecture de Plongée biographique dans l’histoire du Viêt-Nam contemporain – Mémento

Le corps en perspective – Journée d’étude SFHOM – vendredi 27 mai 2016

[ndlr] La SFHOM vous fait part de cette journée d’étude qui se tiendra à la Sorbonne le 27 mai prochain, sur le thème :

LeCorpsEnPerspective_SFOM_2016

Le corps en perspective

Représentations, pratiques et prises en charge dans les colonies

Cette journée d’étude entend nourrir le chantier de l’histoire du corps « colonial », celui du colonisé et celui du colonisateur, en s’interrogeant plus spécifiquement, tant le champ est vaste, sur la question de leur définition et des politiques de prises en charge du corps qu’elles supposent. C’est de l’histoire culturelle, assurément, mais comment se priver de l’histoire sociale, politique, voire même paradoxalement de celle des idées ? Et comment, dans une histoire coloniale, laisser de côté la dimension économique, celle de l’exploitation des corps, de leur contrôle ? Le corps n’est-il pas le lieu d’exercice et d’inscription de tous les pouvoirs ? Il est aussi celui des résistances et des réappropriations, coloniales ou postcoloniales. Le but est également de resituer le corps et les systèmes genrés qui l’accompagnent au cœur des modes de vie des différentes communautés.

  • 9h30 : Introduction : Jacques Dumont, responsable de la journée d’étude, « Corps-objet ? Le corps objet de recherche en milieu colonial »
  • 10h00 : Monia Lachheb, « La construction du corps des femmes dans la Tunisie coloniale : Négociation ou métissage ? »
  • 10h30 : Delphine Pereiti-Courtis, « La nudité africaine dans la littérature médicale française (1780-1950) »
  • 11h : Brice Fossard, « Les populations colonisées doivent-elles faire du sport ? »
  • Discussion : 11h30-12h30

PAUSE-DÉJEUNER

  • 14h15 : Hugues Tertrais, « Que faire des “techniques du corps” de Marcel Mauss ? »
  • 14h45 : François Guillemot, « Indochine/France : un corps à corps utopique » (titre provisoire)
  • 15h15 : Christine Mussard, « Voisinages coloniaux dans les villages de l’Algérie rurale : les indices de la présence de l’autre »
  • 15h45 : Olivier Malo, « La capoeira, d’un corps brésilien à la brasillanité (1908-2009) : un même idéal, des conceptions plurielles »
  • 16h15-17h15 : Discussion

Programme en ligne : SFHOM

Hoang Ngo : Building a New House for the Buddha – Buddhist Social Engagement and Revival in Vietnam, 1927-1951

[ndlr] Annonce d’une nouvelle étude sur le bouddhisme vietnamien concernant une période clé de son histoire. Résumé de l’étude par Christoph Giebel, publié avec son aimable autorisation.

Ref.: Hoang Ngo, Building a New House for the Buddha: Buddhist Social Engagement and Revival in Vietnam, 1927-1951, Chair: Christoph Giebel

The dissertation investigates in particular social engagement of Vietnamese Buddhists, in itself the product of the Buddhist revival emerging in the 1920s. During the revival, Vietnamese Buddhists attempted to remake their religion into a this-worldly Buddhism, establishing Buddhist associations and monastic schools and publishing periodicals to propagate the Dharma. Their goal was to use Buddhism to effectively deal with the colonization of the country by the French and the challenges posed by colonial modernity.

Hoang follows in great detail the debates within and among the emerging Buddhist associations of Cochinchina, Annam, and Tonkin, particularly during the 1930s and early 1940s when new ideas and profound change caused much excitement and activities as well as great anxieties and self-doubt.  What was the best way to propagate the Dharma among the masses?  How could one separate the « true » monk from the « fake »?  What was to be the proper balance between the sangha and the laity?  How could Buddhist associations organize themselves and operate effectively within an all-encompassing colonial order of control?  What role was there for revived Buddhism in the national(ist) struggle?  These and other questions fueled an explosion of intense debates, both in personal interactions as well as in various print media, over doctrinal, organizational and institutional aspects of Buddhism.

Despite personal and institutional rivalries, tensions between leading monks,  newly empowered lay people, and French authority, and persistent regional divisions, the ideal of a unified, all-Vietnamese Buddhist organization remained a long-standing, if elusive goal.  Unity, however, would come about only in the twilight of the colonial empire and the early years of the Cold War, and via the catalyst of the World Buddhist Conference in Sri Lanka.  In an epilogue, Hoang links the (short-lived) moment of unity in 1951 to the Buddhist Struggle Movement in the 1960s Republic, the subject of his earlier, pre-dissertation work.  At the end of a rigorous and vigorous defense, Hoang’s committee urged him to turn this important and richly documented dissertation into a full-fledged book manuscript.

Christoph Giebel, 15/09/2015.

Conférence : Fragments culturels et itinéraire personnel – Bérurier Noir et l’Asie

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Disque 45 t. en hommage à Shuji Terayama. Réédition 2013.

 

Bérurier Noir et l’Asie

Fragments culturels et itinéraire personnel

(1974-1989)

par François Guillemot

 

Cette conférence inédite sur le groupe Bérurier Noir s’attachera à présenter des aspects peu connus de la genèse du groupe alternatif des années 1980. En tant qu’ancien chanteur de cette formation, j’ai privilégié une perspective culturelle qui permet de mieux comprendre les sources d’inspiration des chansons et des thématiques portées par Bérurier Noir entre 1983 et 1989. Ce sera l’occasion de porter un regard à la fois introspectif et rétrospectif sur une aventure exceptionnelle de sept ans. La conférence s’articule autour de quatre temps forts :

  • L’apprentissage du nihilisme (1974-1979).
  • Dissidences occidentales en noir et blanc (1980-1984)
  • Le cirque mondial de la guerre (1985-1987)
  • Le sang rouge des illusions de Saigon à Tien An Men (1988-1989)

Le spectateur sera plongé dans un tourbillon d’actions débutant au lycée Paul Valéry (Paris 12e), se poursuivant dans la rue sur le Parvis Beaubourg, les squatts et l’Usine Pali-Kao, pour investir le Zénith de Paris le 3 mars 1988, le Québec par deux fois et finalement l’Olympia les 9, 10 et 11 novembre 1989 alors que tombe le mur de Berlin. Sur le plan culturel, ce voyage mènera l’auditoire du cinéma d’avant-garde japonais aux films politique européens, de la bande à Baader-Meinhof à l’association Actes Energie Perdue, de la boutique Harry Cover (aux Halles) au dojos de Karaté, du « No future » au « Yes future », du noir & blanc à la couleur. L’épilogue rappellera brièvement la continuité décelable chez Molodoï (1990-1996), Les Anges Déchus (1999-2002) et l’ultime Déformation (2003-2006). La conférence sera suivie d’un débat.

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 Cliquez sur l’affiche pour l’agrandir

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Disque 45 t. dédié à l’opération Sampan paru en 1988.

 

Annonce de la conférence sur le CHRS (Centre d’Histoire des Régulations Sociales) de l’UQAM.

Le théâtre français en Indochine – Marseille, Alcazar, 15-17 octobre 2013 [colloque]

Colloque international

Marseille Porte de l’Extrême-Orient

Le théâtre français en Indochine

BMVR Alcazar, Marseille

Salle de conférence 15, 16 et 17 octobre 2013
9h – 18h
Entrée libre
ThéâtreFrançaisIndochine
Organisé par deux laboratoires d’Aix-Marseille Université, le Centre Interdisciplinaire d’Étude des Littératures d’Aix-Marseille (CIELAM) et l’Institut de Recherches sur l’Asie (IrAsia), avec le soutien de la Mission Culture d’AMU, ce colloque international qui interroge les liens entre théâtre et colonialisme (répertoire français joué en Indochine, censure, héritage du théâtre français sur la création contemporaine vietnamienne) s’accompagne d’une table ronde avec le Théâtre du Monte-Charge jumelé avec le théâtre National Tuong de Hanoi, de l’exposition d’une somptueuse collection de costumes de scène créés par la styliste vietnamienne de renom international Minh Hanh, et d’instruments de musique vietnamiens traditionnels, enfin de la projection d’une exposition virtuelle de documents d’archives (Archives Nationales d’Outre-Mer / Archives Nationales du Vietnam (Centre n°1, Hanoi)) portés pour la première fois à la connaissance du public.
  • Inauguration de l’exposition de costumes et d’instruments de musique traditionnels vietnamiens par le Président de l’université d’Aix-Marseille Yvon Berland, le mardi 15 octobre à 14h15
  • suivie d’une table ronde avec le Théâtre du Monte-Charge, en présence des étudiants du Master Métiers de la Mode et du Textile : 15h-16h30.
  • Projection de l’exposition virtuelle « Le théâtre français en Indochine » (Archives Nationales d’Outre-Mer /Archives Nationales du Vietnam) : le mercredi 16 octobre à 18h.

Télécharger l’affiche et le programme (recto+verso) :

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Source : Marseille-Provence 2013

Rémi Dalisson : Les guerres et la mémoire [avis de parution]

Dalisson_LesGuerresEtLaMémoire[ndlr] Avis de parution de l’étude de Rémi Dalisson, professeur des Universités en histoire contemporaine à l’Université-ESPE de Rouen. Historien des sociabilités et politiques symboliques aux XIX-XXe siècles, ses recherches en histoire culturelle et politique portent sur les rapports entre histoire et mémoire.

Commémorer la guerre. Une habitude que la France, depuis Sedan, n’a cessé d’entretenir pour célébrer ses glorieuses défaites ou ses retentissantes victoires. Il est peu de pays qui honore avec tant de soin, de persévérance et de moyens la mémoire des événements et des hommes, semant ici et là les monuments du souvenir.

Inventées après la déroute de 1870, ces fêtes nationales, parfois appelées « journées de guerre », se structurent tout au long de la IIIe République. Après la Grande Guerre, qui en fixe les rituels, ces célébrations deviennent le réceptacle de toutes les passions nationales. Même Vichy n’osera pas remettre en cause cet instrument d’assignation identitaire et de communion mémorielle dédié à l’écriture du roman national. La victoire des Alliés, puis les guerres coloniales, ne feront qu’enrichir et compliquer ces questions d’identité.

Menée à l’échelle du pays, mariant archives nationales et locales, l’étude de Rémi Dalisson raconte plus d’un siècle de « guerre des mémoires », mémoires toujours incandescentes, comme en témoigne la célébration polémique de la fin de la guerre d’Algérie. Il montre que les fêtes de guerre, à la différence d’autres commémorations nationales et en dépit de la disparition des acteurs, restent l’un des espaces centraux du débat politique national, l’un des lieux de mémoire primordiaux de la République.

Source : CNRS éditions

France et Việt-Nam, les réalités d’un dialogue culturel de trois siècles – Nguyễn Thế Anh [1995]

[ndlr] Article publié initialement dans : Universités francophones, Affaires, Entreprises et Francophonie. Montréal, Editions AUPELF-UREF, 1995, pp. 121-128. Nous remercions vivement le Professeur Nguyên Thê Anh de nous avoir autorisé à reproduire son article sur Mémoires d’Indochine.

France et Việt-Nam, les réalités d’un dialogue culturel de trois siècles

Nguyễn Thế Anh

C’est par l’entremise des missionnaires que la France a découvert le Vietnam au XVIIe siècle. Dès la fondation des Missions étrangères de Paris, ce pays constitue en effet pour celles-ci le terrain de prédilection : tout jeune missionnaire aspire à y aller, dans l’espoir d’y revivre les temps du christianisme originel, celui de l’irrésistible essor de la « vraie religion » malgré la persécution par les autorités. La présence des premiers prêtres des MEP, arrivés sous le déguisement de marchands, prend en 1669 l’apparence d’un comptoir de commerce, afin d’éluder les mesures d’interdiction prises à l’égard de la religion occidentale. Il s’agit là d’une situation des plus précaires ; pour en sortir, la Société imagine de faire intervenir le roi de France. Une « ambassade » débarque en 1682, porteuse de cette lettre de Louis XIV, datée du 10 janvier 1681 :

« … nous avons donné aussitôt nos ordres à la compagnie royale de s’établir dans votre royaume le plus tôt qu’elle pourra, et aux SS. Deydier et De Bourges de demeurer auprès de vous afin d’entretenir une bonne correspondance entre nos sujets et les vôtres, pour nous avertir aussi des occasions qui se pourraient présenter où nous puissions vous donner des marques de notre estime et du désir que nous avons de concourir à votre satisfaction, ainsi qu’à vos avantages. Pour commencer de vous en donner des marques, nous avons commandé qu’on vous portât quelques présents que nous avons cru qui vous seraient agréables ; mais la chose du monde que nous souhaiterions le plus et pour vous et pour vos états, ce serait d’obtenir pour vos sujets qui ont déjà embrassé la loi du vrai Dieu du Ciel et de la Terre, la liberté de la professer, cette loi étant la plus haute, la plus noble, la plus sainte et surtout la plus propre pour faire régner les rois absolument sur les peuples. Nous sommes même très persuadés que si vous connaissiez les vérités et les maximes qu’elle enseigne, vous donneriez le premier à vos sujets le glorieux exemple de l’embrasser ; nous vous souhaitons ce bien incomparable avec un long et heureux règne, et prions Dieu qu’il veuille augmenter votre grandeur avec toute fin heureuse. » [1]

A cette demande de tolérance, le « roi du Tonquin » oppose formellement son refus de la religion importée :

« Votre relation qui vient du pays éloigné de mille stades et qui part du cœur comme un témoignage de votre sincérité, mérite des répétées considérations et des infinies louanges. La politesse envers les étrangers n’est pas une chose extraordinaire à notre pays. Il n’y a pas un étranger qui ne soit bien accueilli par nous. Comment pourrions-nous refuser un homme de France, qui est le plus célèbre des royaumes du monde, et qui par amour pour nous veut nous fréquenter, et nous apporter des marchandises ? Ces sentiments de fidélité et de justice sont vraiment dignes d’applaudissement. Quant à votre désir que nous coopérions à propager votre religion, nous n’osons pas l’admettre, parce qu’il y a une ancienne coutume introduite par des édits qui l’ont défendue formellement. Or, tous édits ne sont promulgués que pour être exécutés avec fidélité, sans fidélité rien n’est établi. Comment pourrions-nous mépriser une coutume bien établie, pour satisfaire une amitié privée ? Aujourd’hui, la France transporte ici ses marchandises pour vendre ou pour échanger, elle pratique la justice par ses richesses et exerce la fidélité par sa corrélation. C’est par là que l’amitié est fondée sur la justice et la fidélité, et ainsi elle peut être durable comme l’or et la pierre. Pourquoi donc est-il nécessaire que nous ayons le même désir ? » [2]

Mgr Pigneau de Béhaine, évêque d’Adran (1741-1799)

L’évangélisation progresse malgré tout. Les missionnaires français ne comptent certes à leur arrivée qu’environ 60 000 chrétiens au lieu des 200 000 annoncés par les jésuites qui les ont précédés. Il n’empêche qu’en 1883, le nombre des chrétiens est estimé à 600 000. Même si la grande majorité de la population n’a pas été touchée, il est indéniable que l’action missionnaire a été couronnée de succès. L’état de guerre opposant depuis le début du XVIIe siècle les deux domaines entre lesquels le Vietnam est divisé, celui des Trịnh au Nord (appelé royaume du Tonkin par les Européens) et celui des Nguyễn au Sud (royaume de Cochinchine), impose une relative ouverture du pays. Les deux belligérants ont en effet besoin de maintenir un certain réseau d’échanges avec l’extérieur afin de se procurer des armes et des munitions, donc d’entretenir des rapports cordiaux avec les puissances maritimes et commerciales. Dans ces conditions, la présence de missionnaires est plutôt considérée comme un atout permettant l’instauration de nécessaires bonnes relations avec l’étranger ; l’action chrétienne est davantage perçue comme susceptible d’affaiblir le camp adverse que de présenter le risque d’une intervention extérieure. Quant à la population, le christianisme a pu apparaître au moins aux couches les plus défavorisées, exclues du système mandarinal comme du système communal d’encadrement et d’expression, comme une accessible solution de rechange à l’ordre sociopolitique existant. II offre bien entendu la perspective de salut individuel à long terme. Mais surtout, il semble constituer là où il s’implante une communauté plus solidaire et plus juste : s’ils ne peuvent protéger du châtiment des autorités, les « pères » étrangers veillent à ce que les plus pauvres soient soutenus et écoutés, et instaurent une organisation socioéconomique manifestement plus bénéfique pour eux. Enfin, ce christianisme ouvre à ses adeptes le champ du vaste savoir énoncé par les missionnaires porteurs de culture et de techniques occidentales, par l’emploi de la langue du pays et l’utilisation de l’écriture romanisée appelée plus tard quốc ngữ (système de transcription inventé par les missionnaires du début du XVIIe siècle et structuré par Alexandre de Rhodes). Cette initiation des prêtres locaux et des catéchistes à un savoir manifestement aussi efficace que celui que les lettrés confucéens, détenteurs du pouvoir, s’attribuent en vertu de leur pratique d’une langue et de textes en chinois classique incompréhensibles au peuple, correspond à l’époque à une sorte de révolution culturelle. Le discours missionnaire renferme cependant des effets extrêmement dissolvants sur le plan politique et social : il ne vise pas à une insertion harmonieuse dans la société, mais véritablement à la construction d’une autre société, la société chrétienne. Les lettrés confucéens par contre, dépositaires d’une conception totalisante et cohérente de l’ordre social dont ils sont les garants et ordonnateurs, ne sauraient souffrir qu’une communauté se particularise à l’intérieur du corps social. La monarchie confucéenne se doit ainsi de contrecarrer le prosélytisme des missionnaires, considéré comme antisocial et subversif. Après 1672, la cessation du conflit armé ayant rendu moins pressants les besoins en matériel de guerre, les autorités vont manifester une hostilité croissante pour les apports du dehors. Si les Nguyễn continuent de ne pas contrarier le commerce extérieur, dont ils font au contraire une large utilisation pour renflouer leurs finances et consolider leur pouvoir, les Trinh ferment de plus en plus leur domaine aux mouvements des échanges. Les édits de persécution se font plus fréquents au Tonkin (1706, 1712 13, 1721, 1736 37, 1765, 1773), et alors qu’aucun religieux européen n’a été mis à mort au XVIIe siècle, plusieurs missionnaires subissent le martyre au XVIIIe.

Justement, c’est au XVIIIe siècle que les Français accordent une attention plus soutenue à l’Indochine, avec le double objectif d’y développer le prosélytisme catholique et d’y chercher des bases et des débouchés commerciaux. La politique commerciale française restera toutefois toujours floue, velléitaire, sans continuité. La Compagnie française des Indes, qui a en réalité longtemps négligé le pays, lui porte, entre 1740 et 1750, beaucoup d’intérêt. Les expériences tentées par Dupleix et Pierre Poivre, cependant, n’aboutissent pas. Mais, après la guerre de Sept Ans, les succès de l’Angleterre et les échecs coloniaux de la France dans l’Inde provoquent un foisonnement de projets d’installation de comptoirs dans un pays devenu comme la Chine à la mode. Un ancien commerçant de Canton, de Rothé, écrit par exemple dans son mémoire, Réflexions politiques et secrètes sur les royaumes de Cochinchine et du Cambodge (1776) :

« Il semble qu’il ne reste plus que la Cochinchine qui ait échappé à la vigilance des Anglais. S’ils s’y décident avant nous, nous en serons exclus pour jamais, nous aurons perdu un point important dans cette partie de l’Asie, qui nous rendrait les maîtres d’intercepter aux Anglais, en temps de guerre, leur commerce avec la Chine. » [3]

Certains de ces projets reçoivent un commencement d’exécution, mais tous s’arrêtent court, parce que l’argent manque, et que les dirigeants politiques se montrent d’une prudence extrême. Ils témoignent en tout cas de la persistance des visées de la France sur le Vietnam.

L’Empereur Gia Long (1762-1820)

Or, à la suite d’une guerre civile et sociale divisant la Cochinchine dans le dernier quart du XVIIe siècle, un évêque français, Mgr Pigneau de Béhaine, entouré d’un certain nombre de volontaires, va apporter au prince Nguyễn Ánh chassé de ses États, l’aide qui lui manque pour triompher de ses adversaires et offrir ainsi le spectacle d’une première collaboration militaire franco-vietnamienne. Il se rend en 1787 à Versailles pour négocier, au nom de Nguyễn Ánh, un traité d’alliance. La France officielle n’accorde en fait qu’une fourniture de poudre, mais l’évêque d’Adran, décidé à « faire la révolution lui-même en Cochinchine » selon son expression, a fait assez de publicité autour de son entreprise pour que des officiers français viennent chercher aventure auprès de lui. Ils rendent d’importants services : Lebrun dresse les plans d’une nouvelle ville à Saigon et construit des fortifications ; Olivier de Puymanel forme plusieurs régiments d’infanterie à l’européenne ; Jean-Marie Dayot organise une marine moderne, et relève l’hydrographie des côtes cochinchinoises ; Chaigneau lui succède à la tête de la marine, et Barizy se charge des approvisionnements. Quant à Pigneau de Béhaine, son énergie encourage Nguyễn Ánh dans la longue lutte qui doit aboutir à son triomphe définitif et à l’unification du Vietnam tout entier sous sa direction en tant qu’empereur Gia Long.

On ne doit certes pas s’exagérer l’importance de l’apport français dans la reconquête du pouvoir par Nguyễn Ánh, puisque celui-ci, excellent stratège militaire et soutenu par les grands propriétaires fonciers, a déjà repris possession de la région de Saigon avant le retour de Pigneau de Béhaine en 1789. L’évêque d’Adran n’en a pas moins été, par la suite, dépeint comme l’artisan essentiel de l’établissement d’une nouvelle dynastie exerçant son autorité sur un Vietnam réunifié. Il devient une grande figure illustrant la générosité d’une France rétablissant le bon droit du souverain légitime, et la possibilité d’une bonne entente entre l’Église catholique et un pouvoir païen lorsque celui-ci est éclairé. Mais, très vite aussi, une autre représentation s’oppose à cette imagerie, axée sur la démonstration de la collusion entre l’action missionnaire et l’expansionnisme occidental, et de la corrélation entre adhésion au christianisme et appel à l’étranger, avec en touche finale la condamnation du rôle historique des Nguyễn, jugés coupables d’avoir donné au loup colonial l’accès à la bergerie.

Quoi qu’il en ait été de cette prétendue collusion, il reste que les missionnaires, obligés de s’insérer dans le lieu de leur action et de s’adapter aux conditions de la société d’accueil, deviennent en quelque sorte des experts bien au courant des spécificités de cette société. Ils s’imposent naturellement comme des personnages clés des relations interculturelles : ils rendent compte en France des situations locales, et influencent en retour la vision que la France se fait des sociétés asiatiques. A ce titre, ils vont jouer le rôle de guides du pouvoir politique, lorsque l’État français, cédant à leurs instances, décide d’intervenir militairement au Vietnam pour soutenir les intérêts de la religion catholique.

Portrait de l’Empereur Minh Mang (1791-1841) dans l’ouvrage de John Crawfurd (publié en 1828)

Car, les bons rapports entretenus par Gia Long avec l’Occident, qui favorisent un certain développement de la présence française, notamment dans le domaine militaire et religieux, n’ont constitué qu’un éphémère intermède. Sur la fin de son règne, le fondateur de la dynastie des Nguyễn se met d’ailleurs à marquer ses distances à l’égard de ces étrangers qui l’ont aidé à conquérir le pays. Sa mort au début de 1820 marque un changement d’attitude plus net encore vis-à-vis des missionnaires et des chrétiens, avant que la publication en 1833 d’un premier édit de proscription ne vienne inaugurer une dure politique de persécutions religieuses. Les mesures prises ne sont du reste qu’un aspect particulier d’une ligne politique générale placée sous le signe d’une complète identification avec l’idéologie confucéenne et la culture officielle chinoise. Malgré les oppositions internes et les déchirements sociaux qui se manifestent, malgré les indices d’une confrontation imminente avec la culture et les armes occidentales, les successeurs de Gia-Long, loin d’imaginer la faillite du système traditionnel, demeurent confiants dans la supériorité de l’ordre sociopolitique confucéen, persuadés qu’ils tiennent là la seule clé possible de la prospérité, de la pérennité et de l’harmonie sociales. Ce repli sur les traditions explique l’incapacité de la classe dirigeante à concevoir une riposte à la menace croissante que fait peser sur le destin du Vietnam l’intervention française.

Cette intervention s’est étalée sur une vingtaine d’années : la France impose en 1862 son administration directe sur la Cochinchine, et en 1883 son protectorat au reste du pays. Le Vietnam va ainsi rester, selon les lieux, de soixante à quatre-vingts ans sous curatelle française, mais cette période d’administration française, laps de temps bien court en comparaison du millier d’années d’occupation chinoise au début de l’histoire du pays, n’en a pas été moins décisive pour son évolution. A bien des égards, les transformations imposées par la colonisation ont été brutales. Le territoire vietnamien est divisé en trois entités de statut différent, entre lesquels les liens organiques ne peuvent plus passer que par l’intermédiaire de la puissance protectrice, et englobées avec le Cambodge et le Laos dans une fédération politique et économique, l’Union indochinoise. Une administration coloniale toute en valeur de commandement et d’exécution se substitue progressivement aux anciennes institutions, mises en tutelle ou conservées simplement à titre décoratif, pour effectuer les aménagements qui doivent inaugurer l’ère de l’État moderne. Elle démantèle en premier lieu l’édifice socioculturel traditionnel en vidant de sa substance sa clé de voûte, l’institution monarchique, qui cesse plus ou moins d’être perçue comme l’axe de référence autour duquel s’ordonne la société. Par là même, elle oblige le Vietnam à tourner le dos à la tradition chinoise pour l’ouvrir à l’Occident. La modernité touche tous les domaines, après l’abandon des concours triennaux et de la culture classique. Le nouveau système d’enseignement encourage, à côté de l’étude du français, la pratique de l’écriture romanisée du quốc ngữ, et introduit les éléments de la science occidentale, en même temps que des modes de penser nouveaux. Son développement atteint une dimension culturelle telle qu’il prend un aspect d’interpénétration de civilisations auquel l’élite vietnamienne est restée sensible bien après 1954 encore. Le domaine médical se trouve aussi bouleversé : un important réseau sanitaire est très tôt mis en place et il s’avère d’emblée, avec ses dispensaires, ses hôpitaux, son Institut Pasteur, comme l’un des meilleurs et des plus efficaces de l’Asie. Le paysage socioculturel subit également une profonde modification à la suite des réalisations économiques effectuées.

Sous l’effet de ces différentes transformations, une véritable symbiose culturelle s’opère, surtout chez ceux des Vietnamiens qui croient à la possibilité d’un compromis avec la colonisation pour mettre à jour, en vue de l’émancipation du pays, une voie praticable vers une construction nationale conçue en termes d’État nation à l’image du modèle européen. Persuadés que la supériorité de l’Occident réside dans les effets combinés de son avance scientifique et technique et le dynamisme conféré à ses sociétés par la démocratie politique, ils pensent que la modernisation culturelle, économique et sociale, par la diffusion du progrès, par le développement des activités commerciales et industrielles, par la rupture avec les coutumes archaïques, permettrait d’émanciper 1a société et l’individu du carcan de la tradition confucéenne, de dynamiser ensuite le peuple asservi en lui inculquant une véritable conscience nationale. La tendance dominante va être à l’occidentalisation, plus précisément à la francisation : l’indispensable voyage en Occident doit désormais s’effectuer par le détour par la France, que l’on y vienne faire des études ou se livrer à une activité politique. En 1911, le futur Hồ Chí Minh arrive à Marseille ; en attendant de s’initier quelques années plus tard au communisme à Paris, son premier geste a été de tenter de forcer la porte de l’École Coloniale [4]. Même lorsque la situation coloniale se trouve bloquée par les réticences avec lesquelles les autorités répondent aux demandes de droits politiques, notamment l’accès aux emplois publics et la jouissance de libertés fondamentales, on aura encore propension à porter l’action dans 1a métropole, où on espère être mieux écouté.

En s’installant tout d’abord dans le Sud du pays et en faisant de cette région la pièce maîtresse de son système, la domination française semble cependant avoir contribué à renforcer le poids de cette partie méridionale dans l’équilibre vietnamien. Dans la colonie française de Cochinchine en effet, une élite réduite bénéficie de nombreux privilèges, grâce auxquels ses membres, grands propriétaires fonciers pour la majorité, peuvent acquérir leur savoir-faire et diversifier leurs avoirs. Cette minorité de Cochinchinois, qui ont accès à la nationalité française, qui sont francophones et souvent francophiles, va jouer un rôle politique dans les années quarante et au début des années cinquante, le plus souvent aux côtés des autorités françaises ; elle se démarque du reste de la nation à un point tel qu’elle a pu susciter l’idée d’un particularisme, d’un séparatisme même, cochinchinois. Il est vrai que l’espace national vietnamien, de construction trop récente, ne s’est pas encore vraiment concrétisé à la veille de la colonisation. Mais, malgré les divisions administratives qui semblent vouloir continuer à briser l’unité du pays, l’accroissement de la population, les grands travaux d’infrastructure, les réseaux de transport coloniaux, en changeant l’espace, vont constituer un puissant facteur d’intégration des différentes régions. C’est ainsi que le recensement de 1937 révèle une Cochinchine infiniment plus vietnamienne qu’elle ne l’était en 1860. Ce renforcement de l’espace national vietnamien fait assez tôt prendre conscience qu’un nouveau Vietnam s’est dessiné dans l’Indochine française. Il n’empêche que les apports positifs de l’administration coloniale ont été plus que souvent contestés. Les analyses communistes et nationalistes se sont en général rejointes pour dénoncer l’inspiration et les résultats d’une action inscrite avant tout, pour elles, dans le cadre éminemment suspect de l’exploitation et de la dépendance coloniales. Rien ne serait plus arbitraire, toutefois, que d’exclure du bilan fort contrasté de l’action coloniale les nombreuses réalisations portant la marque d’une inspiration résolument « civilisatrice », qui entend justifier la colonisation par le progrès apporté. Mais, fondamentalement, l’état de dépendance ne peut guère permettre au dossier du colonisateur d’être examiné avec équité. Car, la politique coloniale entend faire de son bilan une justification du droit comme de la pérennité de sa présence et du rapport de domination politique, et cela, il est difficile même aux tenants du nationalisme le plus modéré et le plus disposé à une collaboration sincère et loyale de l’admettre. C’est ce que résume Paul Mus en une formule frappante :

« Le Français voit ce qui a été fait, l’Annamite ce qui ne l’a pas été… En quatre-vingts ans, l’Indochine avait plusieurs fois le temps de devenir un pays moderne ; elle le serait devenue sans la colonisation ; l’Annamite en est convaincu car il l’éprouve dans son vouloir vivre… Si dans ce qui a été fait, il ne voit que le manque de ce qui ne l’a pas été et qui aurait dû l’être, ce n’est pas mauvaise foi ou parti pris, c’est simplement parce que en tant qu’Annamite, il vit dans un monde où se projettent les possibilités d’un Vietnam indépendant, libre de s’industrialiser. » [5]

De cette antinomie foncière découle une incompréhension qui va s’aggravant, à mesure que, devant la montée des forces d’opposition du nationalisme, les autorités coloniales durcissent leur position pour ne pas prendre le risque d’une libéralisation politique. Une guerre de huit ans, provoquée par les mécomptes de la décolonisation, est finalement venue interrompre pour un temps un dialogue culturel qui s’est déroulé en fait sur trois siècles, rarement sans heurts, mais toujours bien passionnant.

Nguyên Thê Anh

 

Indications bibliographiques sommaires

Melanie Beresford, Vietnam. Politics, Economics and Society. London, Pinter, 1988.

Alain Forest & Yoshiharu Tsuboi, Catholicisme et sociétés asiatiques. Paris, L’Harmattan, 1988.

Paul Isoart, Le phénomène national vietnamien. De l’indépendance unitaire à l’indépendance frac¬tionnée. Paris, Lib. Gle de Droit et de jurisprudence, 1961.

Frédéric Mantienne, Monseigneur Pigneau de Béhaine, évêque d’Adran, dignitaire de Cochinchine. Paris, Eglises d’Asie, 1999, 256 p.

David Marr, Vietnamese Tradition under Trial, 1920 1945. Berkeley, Univ. of California Press, 1981.

Nguyên Thê Anh, Monarchie et fait colonial au Vietnam (1875 1925). Le crépuscule d’un ordre tra¬ditionnel. Paris, L’Harmattan, 1992.

Jean Claude Pomonti & Hugues Tertrais, Vietnam, communistes et dragons. Paris, Le Monde Éditions, 1994.

Ralph Smith, Vietnam and the West. London, Heinemann, 1968.

Yoshiharu Tsuboi, L’Empire vietnamien face à la France et à la Chine. Paris, L’Harmattan, 1987.

Alexander Woodside, Community and Revolution in Modern Vietnam. Boston, Houghton Mifflin, 1976.

Notes

[1] Archives des Missions étrangères, série de Siam, vol. 855, reprod. par Frédéric Mantienne, Les Missions françaises et le début du commerce avec le Fleuve Rouge au XVIIe siècle, 1664 1699. Mémoire de DEA de l’EPHE, 1994, pp. 95 98.

[2] Ibid.

[3] E. Gaudart, « Les archives de Pondichéry et les entreprises de la Compagnie française des Indes en Indochine au XVIIIe siècle », Bulletin de la Société des Amis du Vieux Huê, 1937, p. 353.

[4] Voir “Du rêve mandarinal au chemin de la révolution : Hồ Chí Minh et l’Ecole Coloniale”, Parcours d’un historien du Viêt-Nam. Recueil des articles écrits par Nguyễn Thế Anh. Paris, Indes Savantes, 2008, pp. 496-502.

[5] Vietnam. Sociologie d’une guerre. Paris, Le Seuil, 1952.

Laurent Dartigues : Histoire d’une rencontre ratée et histoire à parts inégales [édition 2012]

Histoire d’une rencontre ratée et histoire à parts inégales. Essai sur le discours orientaliste à propos du Viêt Nam 1860-1940

Laurent Dartigues

2012

Ce texte (texte principal + annexes) est la version auteur corrigée et augmentée (527 pages) d’un ouvrage paru en 2005 sous le titre : L’orientalisme français en pays d’Annam 1862-1939, aux éditions Les Indes savantes. L’objet de cet ouvrage est d’étudier les discours orientalistes produits pendant la période coloniale sur la société, l’histoire et la culture viêtnamienne en cherchant à rendre compte des conditions spécifiques qui les ont rendu possibles. L’objet s’est ordonné autour de trois notions : la Bibliothèque annamite, la polyphonie, la production conjointe de connaissances. Ces représentations fonctionnent sur le mode d’une « Bibliothèque annamite », vaste ensemble métaphorique qui propose des configurations d’images autosuffisantes quant au sens qu’elles procurent aux objets décrits.

 

Cette « Bibliothèque » :
– puise dans la tradition savante occidentale, notamment dans La Cité antique de Fustel de Coulanges,
– inscrit certaines de ses thématiques dans l’entreprise coloniale (gestion et exploitation de la colonie et de ses habitants),
– s’insère dans un dialogue avec l’élite lettrée viêtnamienne, qui non seulement a permis dans une large mesure le travail de la connaissance de se faire, mais a aussi contribué à la construction, reconstruction, transformation des représentations françaises.

La recherche s’appuie sur l’analyse d’une centaine de textes de taille variable (de l’article d’une dizaine de pages à l’ouvrage de plus d’un millier de pages) qui relèvent des disciplines historiques, juridiques, ethnologiques, archéologiques, et pour l’essentiel sur la consultation des archives de l’École française d’Extrême-Orient. L’ouvrage se compose de quatre parties et comporte un index des noms d’auteurs.

La première partie est d’ordre théorique et méthodologique. Elle s’attache à délimiter les questions posées à l’objet et à expliciter les critères d’élaboration d’un corpus raisonné de textes. Pour ce faire, elle mobilise notamment les travaux de M. Foucault, E. Saïd et M. Bakhtine (chap. 1) et s’appuie sur la notion d’instance de consécration pour choisir les œuvres de notoriété (chap. 2). Cette partie s’achève par la caractérisation matérielle des textes et une sociographie des auteurs sélectionnés qui met en évidence l’importance des fonctionnaires, missionnaires ou militaires dans la production orientaliste (chap. 3).

La seconde partie décrit la manière dont les savants français représentent le monde social viêtnamien et met en lumière les grandes thématiques, les motifs et les fétiches, plus largement l' »expression intérieure » (style, rhétorique) qui structurent ce savoir et s’imposent à la plume savante. J’ai appelé « Bibliothèque annamite » cette police lexicographique (chap. 4). Cette Bibliothèque inscrit certaines de ses thématiques dans l’espace des questions coloniales qui se retraduisent dans les textes en terme de problématiques, de conceptions, de prises de position. À l’encontre d’un débat stérile sur la question de la « contamination » ou de la « pureté » de l’orientalisme vis-à-vis de la domination coloniale – le problème est plutôt de comprendre ce qu’on fait avec cette domination dans l’acte même de l’écriture -, je propose une lecture fluide de ces rapports à travers des études de cas (les préfaces dans les ouvrages d’administrateurs coloniaux, la comparaison de deux thèses de géographie humaine, etc.) qui laissent toute sa place à l’expression d’un projet savant (chap. 5). Cette Bibliothèque transcrit également sur le terrain viêtnamien le grand livre de Fustel de Coulanges La Cité antique. L’impact de La Cité antique sur la pensée européenne de la fin du siècle dernier et des premières décennies de ce siècle et sa rencontre avec un type d’homme façonné par les humanités classiques expliquent très certainement l’omniprésence de cette œuvre dans le champ des études viêtnamiennes. Son mode de présence est très divers, que ce soit à travers le vocabulaire « antique » ou bien la grille de lecture proposée par Fustel de Coulanges. Le Viêtnam apparaît ainsi comme une société fondée sur la communauté villageoise, une société profondément religieuse dans laquelle domine le culte des ancêtres (chap. 6).

La troisième partie permet de retrouver les auteurs derrière les textes, en l’occurrence ici un missionnaire, Léopold Cadière (chap. 7), là un sociologue des religions, Paul Mus (chap. 8). À travers l’analyse de leurs écrits – qu’on considère aujourd’hui comme les deux œuvres majeures produites sur le Viêtnam -, j’ai cherché notamment à travailler sur les catégories du malentendu et du désir pour rendre compte du rapport singulier qu’ils nouent avec leur « objet », des discours qu’ils tiennent à son propos.

La quatrième partie cherche à améliorer la véridicité de la proposition « les connaissances françaises sont coproduites dans un dialogue constant avec les lettrés ». Je compose à cet effet différentes échelles de raisonnement présomptif : – le niveau du vraisemblable où je combine : a/ la comparaison avec la situation indienne qui incite à transférer les vertus descriptives de la notion de production conjointe dans la situation viêtnamienne. b/ le raisonnement logique par lequel je noue habitus savant valorisant l’érudition, importance des fonctionnaires coloniaux dans la production savante, place des lettrés dans le fonctionnement administratif colonial pour mettre en avant la supposition d’une rencontre entre savant et élite lettrée. c/ la description des conditions matérielles du terrain viêtnamien. – le niveau du probable : J’ai relié ici pour les produire en tant qu’indicateurs la question de la maîtrise linguistique et de l’objectivation du travail en commun avec les lettrés. Ils suggèrent un recours généralisé à des collaborateurs viêtnamiens alors même que ces questions sont constituées comme des voiles de cette réalité, la langue parce qu’elle est le lieu d’exhibition de soi, de production d’effets de réel au sens de Barthes ou de luttes symboliques ; l’objectivation du travail en commun parce qu’il s’adosse à un modèle de division des tâches qui relègue les lettrés dans un rôle de simple fournisseur de renseignements. – le niveau de l’argumentation que je documente, par exemple, à travers des études de cas qui permettent d’appréhender la nature du travail en commun. C’est la combinaison de ces trois niveaux qui m’a conduit, au-delà de l’établissement du fait que les lettrés ont permis dans une large mesure le travail de la connaissance, à essayer de mesurer la manière par laquelle ces lettrés ont contribué à construire, reconstruire, transformer les représentations françaises du monde social viêtnamien.

La conclusion revient sur les pistes de recherche délaissées en route, notamment sur la place de l’organicisme en tant que cadre de perception de la réalité viêtnamienne ou sur l’héritage missionnaire (jésuite en particulier) dans l’appréhension du système religieux viêtnamien. Elle pose aussi la question de savoir ce que la viêtnamologie d’aujourd’hui a à gagner de nouer un dialogue avec la production savante coloniale.

La réponse ne regarde pas simplement à mes yeux le problème d’un retour réflexif sur des savoirs dont les études viêtnamiennes sont encore dépendantes, mais renvoie aussi et d’abord aux conditions d’une coproduction scientifique aujourd’hui – ce mode production, dans un monde de circulation généralisée, devient un mode privilégié – avec des chercheurs viêtnamiens dont le statut est fixé par l’appartenance à un monde « périphérique » anciennement colonisé et est source de tensions, de concurrences et de souffrances.

Réf. : HAL : halshs-00769182, version 1.

Source : HAL SHS

Liens vers le document intégral en pdf sur Hal SHS : Etude + Annexes.

Laurent Dartigues est socio-anthropologue, ingénieur agronome (Paris-Grignon) et docteur en anthropologie historique (EHESS). Il est Chargé de recherche au CNRS, membre du laboratoire Triangle (UMR 5206) à Lyon.