James C. Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

James C. Scott, professeur de sciences politiques à l’université de Yale, a dès ses premiers travaux beaucoup travaillé sur la résistance des personnes en situation subalterne, tout en s’intéressant aussi beaucoup à l’Asie du Sud-Est. Dans Zomia, il se focalise sur les luttes de populations face aux visées d’États prédateurs, en s’appuyant sur de nombreux exemples dans les hautes terres à cheval sur la Birmanie, la Thaïlande, la Chine et l’Inde. « Zomia », comme James Scott le rappelle lui-même, est un terme géographique créé en 2002 par l’historien Willem van Schendel de l’Université d’Amsterdam. Ce terme recouvre les hautes terres de la péninsule sud-est-asiatique, qui, au-dessus de 200 mètres d’altitude (et jusqu’à 4000 mètres) occupent une superficie de 2,5 millions de km² (plus de la moitié de la superficie de l’Union Européenne), qui court sur huit États. Ces hautes terres sont loin d’être vides, puisqu’elles sont peuplées de 80 à 100 millions de personnes (en comparaison, l’Union Européenne regroupe 500 millions de personnes).

Les dynamiques démographiques, sociales, politiques et économiques à l’œuvre dans cet espace multiforme doivent être prises en compte dans le contexte plus large de la formation de l’État grâce à des moyens techniques toujours plus poussés. Le développement de l’agriculture sédentaire (sur champs permanents) et celui de l’État sont deux facettes d’un même processus historique, où il s’agit de contrôler des territoires et des populations. Si éviter l’État constituait jusqu’aux récents derniers siècles une véritable option pour les populations des collines, parce que les collines forment selon la formule de James Scott un « espace non étatique », c’est-à-dire un espace qui résiste à l’agriculture concentrée, et, partant, à la domination de l’État, les différents gouvernements des plaines, depuis un siècle – c’est-à-dire depuis que l’État colonial leur a donné les moyens administratifs de leurs ambitions –, obligent les agriculteurs sur brûlis, qui donc forment une population itinérante,  à se sédentariser dans des habitats permanents, comme des fermes collectives mais surtout au sein d’une propriété privée inaliénable. Parallèlement aux politiques d’intégration économique, administrative et culturelle, une politique d’envahissement fut mise en place, encouragée à la fois par la pression démographique et un dessein volontariste. Les populations majoritaires et avides de terres des plaines se déplacèrent en masse, ou furent déplacées, vers les collines. Là, elles reproduisirent leurs formes d’implantation en vigueur dans les vallées et l’agriculture sédentaire. Avec le temps, elles en vinrent à excéder sur le plan démographique les populations des collines, moins nombreuses et dispersées. La combinaison d’installation forcée et d’envahissement est magnifiquement illustrée par une série de campagnes de mobilisation vietnamiennes mises en œuvre au cours des décennies 1950 et 1960, qui ont pour nom « Campagne de sédentarisation des nomades », « Campagne pour la culture fixe et un habitat fixe », campagnes « Prendre d’assaut les collines », et « Éclairer les collines à la lumière des torches ».

James Scott a pour ambition de mettre en lumière ces espaces marginaux, mis en valeur de populations ayant fait le choix clair et conscient d’un refus de l’État ; c’est donc bien, selon la formule même de l’auteur, d’une « histoire anarchiste » (chapitre 1, p. 59) qu’il s’agit. James Scott confronte deux récits, celui des États des plaines (chapitres 2 à 4) et celui des populations des collines (chapitres 5 à 6 ½). Les États coloniaux puis les États issus de la décolonisation ont une capacité de contrôle administratif telle que les collines leur sont intégrées désormais, laissant aux populations des hauteurs peu de moyens d’exprimer leurs revendications et de défendre leurs intérêts (chapitres 7 et 8).

Les États des plaines

La raison d’être et la puissance des États des plaines se fondent sur le système de riziculture irriguée qui constitue le nec plus ultra en termes d’agriculture étatique dans un État prémoderne, en termes de production par surface. L’État n’est pas à l’origine de la riziculture irriguée : jusqu’à la période coloniale, ces États ne jouaient aucun rôle dans le terrassement, qui leur était antérieur, mais il favorise ce système, et donc contribue à façonner les paysages.  La « friction du terrain » (les résistances de la topographie et du climat au déplacement des hommes, c’est-à-dire à l’emprise de l’Etat) limite de façon drastique la portée effective des Etats agraires traditionnels, et ce même durant l’époque coloniale. Le transport fluvial ou maritime constitue la grande exception prémoderne par rapport à ces limites – ce qui explique pourquoi toutes les capitales des actuels pays d’Asie du Sud-est se trouvent sur des cours d’eau de grande importance : le Mékong à lui seul traverse Vientiane, capitale du Laos, Phnom Penh, capitale du Cambodge, et même Hô Chi-Minh Ville, jadis Saigon, capitale du Viêtnam du Sud.  Cette « friction du terrain » impose la principale limite au pouvoir d’action des Etats : James Scott propose, quand l’on souhaite réaliser des cartes historiques de cette région, de cartographier non pas en kilomètres mais en journées de marche. Il ne faut cependant pas penser que coexisteraient deux systèmes économiques étanches, l’un fondé sur la riziculture irriguée, l’autre sur l’agriculture ititnérane sur brûlis : il y a complémentarité et interdépendance des productions entre hauteurs et vallées, de sorte que le rayonnement économique de ces Etats était presque toujours plus important que leur rayonnement politique.

L’agriculture sédentaire est favorisée par les États d’Asie du Sud-est prémoderne, car ils menaient une lutte permanente pour regrouper la population dont ils avaient besoin et la maintenir sur place, en utilisant des techniques variées de contrôle des populations, dont l’esclavage est la forme extrême. La démographie ne jouait pas en faveur de ces États : en effet, dans le cadre d’un appareil d’État limité administrativement par les contraintes géographiques, de sorte que son autorité réelle ne pouvait s’étendre au-delà de deux ou trois journées de marche, il était relativement facile pour les populations assujetties, si elles étaient trop opprimées, de fuir dans les hauteurs. La main-d’œuvre n’est pas équivalente à la richesse (le riz), mais elle offre la seule façon de détenir et de préserver celle-ci. Cela explique pourquoi les guerres n’étaient pas sanguinaires : pourquoi détruire ce qui constitue l’enjeu du conflit, et le butin de la victoire ? L’importance du contrôle de la population était visible jusque dans le vocabulaire administratif : les officiers thaïs se référaient ainsi directement au nombre d’individus qu’ils étaient en mesure de mobiliser en théorie : kun pan signifie « maître d’un millier d’hommes », kun saen « seigneur de cent mille hommes ».

James Scott revient sur la rhétorique civilisatrice traditionnelle, associant l’État, la riziculture, elle-même fondé sur la sédentarité des populations. La démonstration élaborée tout au long de cet ouvrage renverserait pour l’essentiel cette logique. La plupart, sinon la totalité, des caractéristiques qui participent à stigmatiser les populations des collines (habiter les marges, agriculture sur brûlis, caractère gyrovague ou nomade, structure sociale flexible, hétérodoxie religieuse, égalitarisme, cultures non écrites), loin d’être les marqueurs de primitifs que la civilisation aurait laissés derrière elle, gagnent à être envisagées sur le long terme comme des adaptations destinées à éviter à la fois leur capture par l’Etat et l’apparition de toute formation étatique en leur sein. Elles constituent en d’autres termes des adaptations politiques, de la part de populations non étatiquement gouvernées, à un monde organisé en Etats, ces derniers s’avérant en même temps attirants et menaçants. James Scott rappelle que l’identité est une construction historique, et que l’appartenance ethnique n’est pas une donnée : les Etats ont créé les frontières qui ont créé les ethnies et pas l’inverse.

Les populations des hauteurs et leurs logiques

Les logiques qui gouvernent les actions des populations montagnardes prennent le contre-pied des tentatives de contrôle des États. C’est en considérant les peuples des collines comme des sociétés qui tiennent l’État à distance que l’on peut le mieux rendre compte des pratiques agricoles, des valeurs culturelles et de la structure sociale qui caractérisent cet habitat. Le processus de formation de l’État repose sur une double dynamique : absorption et assimilation d’un côté, expulsion et fuite de l’autre. Les raisons pour lesquelles les sujets des vallées préféraient s’enfuir ou se trouvaient contraints de le faire défient toute tentative d’énumération. Quelques causes parmi les plus fréquentes : impôts et corvées, guerre et révolte, razzias et asservissement, rebelles et schismatiques de collines, surpopulation, santé et écologie de l’espace étatique (exemples p. 195).

Les régions où ces populations cherchèrent refuge n’étaient pas inhabitées, mais à terme le poids démographique des nouveaux venus qui fuyaient l’État et de leurs descendants fini par l’emporter. Les mouvements démographiques des plaines aux collines et des collines aux plaines ne sont pas tant parallèles qu’alternés : ils connaissant des flux et des reflux. Chaque nouvel afflux migratoire est ainsi venu s’ajouter aux strates démographiques issues des migrations précédentes et aux populations établies de longue date dans les collines. Ce processus de conflit, de sédimentation démographique et de redéfinition des identités dans cet espace sous-gouverné explique pour beaucoup la complexité ethnique de la Zomia. Ces complexités liées aux migrations, aux redéfinitions de l’identité ethnique et aux modes de subsistance qui caractérisent la Zomia constituent un défi pour l’entendement. Même lorsqu’un groupe donné s’est avant tout réfugié dans les montagnes pour échapper à la pression exercée par un Etat, une multitude d’autres causes peuvent aisément déclencher des processus ultérieurs de déplacement ou de fragmentation : rivalités vis-à-vis d’autres populations montagnardes, manque de terres pour les abattis, frictions internes au groupe, etc. Toute migration de grande ampleur provoque ainsi une réaction en chaîne faite de déplacements secondaires.

Le système économique même repose sur la même dynamique de refus de la domination des États. Ce que l’on trouve que presque toute l’étendue de la Zomia, c’est un type d’habitat, d’agriculture et de structure sociale qui fonctionne comme un « repoussoir » vis-à-vis de l’État. Ce paysage social rend l’émergence d’un Etat autochtone extrêmement peu probable, dans la mesure où l’existence d’un État dépend d’une masse critique et d’un seuil de concentration de force de travail, de richesse et de réserves céréalières – autant d’éléments qui dans ce cas font défaut. Par ailleurs, une démographie et une agronomie défavorables à la captation des richesses par l’appareil d’Etat sont aussi aptes à protéger les habitants contre d’autres formes d’appropriation, notamment les pillages. L’agriculture fugitive privilégie donc des cultures fragiles, que l’on ne peut transporter sur de longues distances (fruits et légumes) ; les tubercules, laissés en terre pour être conservés, ne sont pas regroupés dans des greniers, et n’offrent donc aucune prise au pillage. Ce n’est pas une agriculture primitive, avec une technique peu perfectionnée. James Scott reprend les mots de Yin Shaoting, quand il le cite (chapitre 6, p. 255) : « il faut souligner ici que l’abattis-brûlis du Yunnan ne saurait en aucun cas être considéré comme un exemplaire du « stade » primitif de l’histoire agricole. Dans le Yunnan, les abattis, les couteaux et les haches coexistent avec les houes et les charrues, tout en remplissant des fonctions différentes. » L’inaccessibilité, la dispersion et la mobilité sont les ennemies de l’appropriation, qui est, pour une armée en marche comme pour un Etat, la clé de la survie.

Là encore James Scott refuse les oppositions tranchées : pas plus qu’elles ne constituent une séquence chronologico-évolutionniste, la riziculture irriguée et l’agriculture sur brûlis ne sont des alternatives qui s’excluraient mutuellement. De nombreux peuples des collines les pratiquent de façon simultanée, en parallèle, et ajustent leur importance respective en fonction des avantages politiques et économiques qu’elles offrent. Il est aussi arrivé que par le passé les populations des vallées remplacent la riziculture irriguée par l’agriculture sur brûlis, notamment lorsque des épidémies ou des vagues migratoires libéraient des terres.

Au discours civilisateur traditionnel répondent des mises en récit d’une « perte » de l’écriture dans les légendes de divers peuples : chez les Hmong, l’écriture est volée par les Chinois. Si les populations des collines étaient jadis au contact des populations des plaines connaissant l’écriture, pourquoi n’ont-elles pas emporté l’écriture en fuyant vers les hauteurs ? Les populations qui fuyaient ont perdu tout contact avec les seuls lettrés, la caste des scribes – les scribes, au cœur du fonctionnement de l’appareil d’État, moins soumis que les agriculteurs aux pressions du pouvoir n’avaient aucune raison de partir.

Bien plus, cette « perte » n’est pas forcément accidentelle, puisque l’oralité a des avantages en propre par rapport à l’écriture. L’écriture a un rapport étroit avec l’État, l’administration, le recensement : c’est une menace. La culture de l’oralité ne laisse aucune place à l’autorité d’une généalogie ou d’une histoire uniques susceptibles de définir une norme. La culture orale n’existe et ne perdure qu’à travers une série de performances uniques. Une culture du « glissement stratégique » selon la formule de James Scott (omettre délibérément dans les récits des épisodes devenus moins importants ou gênants, en revaloriser d’autres) crée une mobilité des mémoires, qui fait écho à la mobilité liée au système d’agriculture sur brûlis. L’ethnie Lisu dans les hautes terres birmanes, en constitue peut-être l’exemple le plus manifeste : leur choix de ne pas avoir d’histoire du tout est en fait le choix de ne laisser aucun espace permettant aux structures situées au-dessus du foyer (comme le village ou les fédérations villageoises) de jouer un rôle actif dans la vie rituelle, dans l’organisation sociale ou dans la mobilisation du travail et des ressources. Les Lisu refusent l’existence d’une catégorie culturelle qui dépasserait le foyer, ou pour le dire autrement l’identité lisu est construite de l’extérieur. Quelle existence une telle identité peut-elle donc avoir ?

Quelles stratégies d’évitement aujourd’hui ?

L’État aujourd’hui a les moyens de contrôler l’ensemble du territoire qu’il revendique, et donc les populations des hauteurs, traditionnellement indépendante de son emprise, ne peuvent plus lui échapper, non plus qu’elles ne peuvent se soustraire aux catégories ethniques qui lui sont imposées. James Scott clôt son ouvrage sur deux chapitres qui reprennent deux modes d’expression actuels de ces populations : la catégorie ethnique comme arme et cadre de revendications sociales, et les révoltes interethniques autour d’une figure prophétique. L’auteur défend un constructivisme radical dans l’ethnogenèse des populations de la Zomia, en retraçant les étapes historiques qui ont présidé à la fixation des identités ethniques. Il évoque le problème des administrateurs britanniques en Birmanie, en prenant l’exemple du recensement de 1911. Devant une telle mosaïque ethnique, que faire ? Comment classer quand la plupart des appellations ne sont que des exonymes employés par des gens qui ne sont pas d’accord entre eux ? Au début du XXe siècle, on part de l’équivalence langue spécifique = entité spécifique = culture et histoires spécifiques. On classe donc selon la « langue maternelle », parlée « depuis le berceau » et pas forcément celle parlée dans le foyer. Or le bilinguisme est de règle dans la région en train d’être recensée, et l’on peut observer une grande diversité même au sein d’un seul village : au sein d’un village « kachin » qui ne comptait que cent trente foyers, ils ne relevèrent pas moins de six « langues maternelles ». Or, en Asie du Sud-est, les groupes linguistiques ne sont pas déterminés par l’hérédité, pas plus qu’ils ne restent stables à travers le temps. Pourtant, il est incontestable qu’il y a des groupes ethniques différents. Le fait est qu’il est très difficile de savoir où commencent les uns et où finissent les autres, et il est tout aussi difficile de dire si les membres de ces groupes étaient déjà kachin, karen ou chin à la génération précédente, ou s’ils le seraient encore à la génération suivante. L’ethnie dite des Miao fournit un exemple particulièrement éclairant de multilinguisme : l’on dénombre en son sein trois langues principales, avec dans chacune des dialectes mutuellement incompréhensibles. Les hommes et les femmes parlent souvent plus de trois langues. Des groupes s’identifiant comme Miao habitent des vallées, d’autres les collines, certains ont adopté les us et coutumes des Chinois. Des groupes ethniques qui s’identifiaient comme karènes, chin, ont combattu et péri au nom d’identités qui ne sont pas moins artificielles que la plupart des identités nationales du monde moderne. Aujourd’hui, l’hégémonie de l’État-nation a conduit certains groupes ethniques de la Zomia à exprimer une aspiration à disposer de leur propre État national.

Or, rappelons-le, l’identité, construction historique, est mouvante : même si dans les vallées on observe une certaine homogénéité (construite historiquement), dans les collines, on dispose de plusieurs identités que l’on met en avant selon l’interlocuteur auquel on s’adresse : on peut être l’habitant de la colline orientale par rapport à quelqu’un qui habite dans une autre colline à l’ouest, l’habitant de l’amont par rapport à un habitant de la plaine, un Miao par rapport à un Karen, etc.

On considère traditionnellement que les États ont pu être fondés par des tribus socialement clairement délimitées, comme les Mongols de Gengis Khan, les Francs, les Turcs ottomans ou les Mandchous. Il est beaucoup plus juste de dire au contraire que c’est l’État qui fait les tribus. Il y a aujourd’hui des tribus en Asie du Sud-est qui ont conscience de leur identité tribale : la tribu est alors un projet politique, pas une unité culturelle, linguistique ou autre, qui a pour objectif de porter des revendications (par exemple celle d’une autonomie), puisque la « tribu » est le cadre avec lequel est pensé de l’extérieur, par l’État, un groupe social particulier : puisque l’État les appelle « tribu », ils se désignent eux-mêmes de la sorte pour interagir avec lui. Cependant, la tribu n’est pas une appellation ne recouvrant aucune réalité : dans les sociétés sans État, les principes de cohésion sociale étaient formellement fixés par la parenté, la lignée. Il y a bien des communautés humaines liées entre elles. Il ne faut pas non plus oublier que la catégorisation ethnique ne fige rien : des nouveaux venus sont constamment ajoutés par adoption ou exogamie ; les liens du sang sont donc très artificialisés.

Une autre manière pour les populations des hauteurs de ne pas se laisser enfermer dans des catégories ethniques imposées a été les coalitions interethniques dans le cadre de révoltes sociales. Des figures prophétiques mènent les révoltes dans certaines tribus, comme chez les Hmong, les Karens ou les Lahu. Il s’agit de peuples marginaux ou marginalisés, des dépossédés qui en général pensent et agissent comme si leur délivrance était proche. James Scott reprend l’analyse de Marx, selon qui la religion était la politique des masses, c’est-à-dire à la fois l’expression d’une détresse réelle et la protestation contre cette détresse. Les religions traditionnelles ne sont pas tant affaire de croyance que d’action sur la réalité concrète et quotidienne : l’on fait des rites animistes pour de bonnes récoltes, contre les maladies, pour connaître le succès à la guerre ou en amour, réussir des examens, … Le substrat animiste n’a pas été éradiqué par les religions du salut. Le christianisme est encore aujourd’hui particulièrement dynamique parmi les populations des collines. En effet, le christianisme possède ce double avantage d’être un symbole tout à la fois d’éloignement et de modernité, et ce pour deux raisons : le christianisme dispose de sa propre cosmologie millénariste et n’est pas lié aux États des basses terres, et est porteur au XIXe siècle, au moment où les premiers missionnaires arrivent auprès des populations des hauteurs, d’une modernité alternative, promesse d’alphabétisme, d’éducation, de médecine moderne et de prospérité matérielle. Samuel Pollard, missionnaire baptiste américain, crée pour les Hmong un alphabet spécifique : pour cette ethnie, l’écriture, « volée » dans leurs récits mythiques par les Chinois, était le propre d’oppresseurs, jusqu’à ce que l’œuvre de ce missionnaire leur offre un alphabet qui leur est propre, et qui donc est un symbole de leur différence et de leur autonomie.

Le christianisme a aussi joué son rôle dans les grandes révoltes populaires : le charisme d’un leader prophétique et/ou messianique est seul à même de venir à bout des innombrables divisions des sociétés des collines pour attirer une base massive capable de transcender l’ethnicité, les lignées et les dialectes. Ces vastes  coalitions furent le principal obstacle à la volonté de contrôle des Etats han ou coloniaux sur les hautes terres. Par exemple, la révolte dite des Miao, dans le Guizhou, est en réalité un soulèvement multi-ethnique qui mobilisa de 1854 à 1873 des millions d’individus et coûta la vie à cinq millions d’entre eux ; compte tenu de sa durée et de son ampleur, elle en pouvait être que décentralisée et inclure des effectifs disparates. Ces mouvements représenteraient selon James Scott la principale modalité de résistance qu’ont à leur disposition des sociétés acéphales, de taille limitée, alors que les sociétés plus centralisées peuvent recourir aux institutions en place pour organiser des mouvements de résistance et de révolte. Pour ces sociétés acéphales, leur résistance a de fortes chances d’être temporaire, ad hoc et charismatique.

* * *

Il faut pour conclure revenir sur plusieurs limites de l’ouvrage de James Scott : tout au long du livre son propos est traversé par l’opposition entre l’appareil d’État et des populations qui n’ont d’autre choix que de se soumettre ou de fuir. Cette vision désincarnée et abstraite de l’État peut masquer les trajectoires individuelles de personnes qui ont pu un temps avoir part au pouvoir politique pour après partir vers d’autres cieux. Cela est d’autant plus préjudiciable que James Scott livre une vision des rapports entre populations des hauteurs et pouvoirs des plaines totalement politique : tout dans son analyse procède de choix conscients et volontaires des populations, des cultures au refus de l’écriture et aux structures de parenté, au point d’occulter ou de minimiser ce qui obéirait, au moins partiellement, à d’autres logiques. « Tout est politique, et tout est réactif : chaque transformation des tribus est conçue comme une réaction à l’action de l’État, avec lequel elles entretiennent une relation symbiotique », écrit Nicolas Delalande, dans sa critique de l’ouvrage parue en mars 2013 sur le site internet La vie des idées. Les communautés étudiées connaissent des évolutions fondées aussi sur des dynamiques internes. De plus, la souveraineté telle que James Scott en parle paraît immuable sur quelques deux millénaires, et le plus souvent menaçante, nocive.

Thomas Licciardi, ENS de Lyon.

Thomas Licciardi est étudiant en première année de Master d’histoire à l’ENS de Lyon. Il étudie le chinois pour préparer le concours du Ministère des Affaires Etrangères.

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