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Pierre Petit : Pour une anthropologie historique des hautes terres de l’Asie du Sud-Est socialiste : Méthodes, contextes et éthiques – 15 avril 2021

A ne pas manquer.

La prochaine séance du séminaire “Anthropologie comparée de l’Asie du Sud-Est” aura lieu ce jeudi 15 avril, de 14h à 17h.

Nous aurons le plaisir d’accueillir l’anthropologue Pierre Petit (Université libre de Bruxelles), pour un exposé intitulé :

Pour une anthropologie historique des hautes terres de l’Asie du Sud-Est socialiste : Méthodes, contextes et éthiques.

De 16h à 17h, nous continuerons notre atelier de travail de textes classiques avec une discussion d’un ensemble de textes (auteurs : Y. Goudineau, C. Archaimbault, F. Engelmann) autour de l’anthropologue Charles Archaimbault, présentés par Wu Yue.

La lecture des textes autour de C. Archaimbault est fortement conseillée pour cette séance. Ils sont disponibles à cette adresse: https://www.persee.fr/issue/asean_0859-9009_2001_num_8_1

Pour assister au séminaire, merci de contacter l’un des organisateurs ou de vous inscrire sur https://listsem.ehess.fr/

Bien cordialement

Vanina Bouté, Yves Goudineau et Catherine Scheer

“Mémoires d’Indochine” 2020 : séance 7

Année universitaire 2020-2021 / Master Asie Orientale Contemporaine (ASIOC) / Semestre 1

ENS de Lyon / Sciences Po Lyon

« Mémoires online : commémorations officielles et récits alternatifs »

Montagnards armés des hauts-plateaux du centre du Viêt Nam © 1962 AP wire photo / collection FG

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Ethnies minoritaires en danger et formations religieuses sous contrôle : histoires et mémoires de groupes “subalternes”

Séance 7 : mercredi 2 décembre 2020 (visioconférence)

Pendant la longue période de la décolonisation et d’accession à l’indépendance, les populations de la péninsule indochinoise ont enduré des guerres civiles particulièrement meurtrières au sien desquelles les ethnies minoritaires ont dû se positionner. Les belligérants de part et d’autre ont en effet recruté, utilisé, formé des bataillons composés de membres de différentes ethnies et ont partitionné leur territoire. Pendant la guerre d’Indochine puis la guerre du Viêt-Nam, des groupes ethniques se sont mobilisés pour former des fronts de résistances montagnards (Thai, Nung, Barajaka, FULRO…) dans le but de préserver leur territoire et leurs identités plurielles face aux hégémonies locales. D’autre groupes comme les Hmongs au Laos ou les Nungs au Viêt-Nam ont joué un rôle clé dans la guerre.

La religion a de façon plus subtile été également partie prenante de ces conflits. Les années soixante dans le Sud du Viêt-Nam sont connus pour avoir traversé une crise importante entre catholiques et bouddhistes et d’autres groupes comme les bouddhistes Hoa Hao, les protestants ou encore les musulmans de l’ethnie Cham ont moins retenus l’attention des observateurs pendant la période de la guerre. Le front montagnard FULRO a également été au cœur de l’actualité de la République du Viêt-Nam entre 1964 et 1975. Les problématiques liées à l’existence de ces groupes ethniques, parfois avec une dimension politico-religieuse (cas des nouvelles religions : caodaïsme et bouddhisme Hoa Hao dans le delta du Mékong), a néanmoins ressurgi à l’heure de la mise en place des Etats post-coloniaux unifiés sous l’égide des partis communistes.

L’historiographie s’est encore assez peu intéressée à la trajectoire particulière de ces minorités ethniques ou religieuses, en marge ou au cœur des guerres d’indépendance. Cette séance proposera un survol des enjeux actuels et mémoriels autour des questions ethnico-religieuses en péninsule indochinoise.

La seconde partie de la séance est consacrée au dernier exposé.

Lectures :

Bruneau Michel, « Évolution des étagements ethnopolitiques dans les montagnes sino-indochinoises », Hérodote, 2002/4 (N°107), p. 89-117. DOI : 10.3917/her.107.0089. URL : https://www.cairn.info/revue-herodote-2002-4-page-89.htm

Jammes Jérémy, Sorrentino Paul, « Géopolitique des religions au Viêt Nam. Les voies multipolaires d’une société civile confessionnelle », Hérodote, 2015/2 (n° 157), p. 112-125. DOI : 10.3917/her.157.0112. URL : https://www.cairn.info/revue-herodote-2015-2-page-112.htm

Corpus d’ouvrages accompagnant la séance.

Exposé de Clémence-Leïla AITOUT :

Gerard C. Hickley, Free in the forest : ethnohistory of the vietnamese central highlands 1954-1976, London, Yale University Press, 1982.


Image « à la une » : Rizières en terrasse de Sapa © 1996 FG

Vietnam War left a painful legacy for indigenous minority that fought alongside U.S.

[ndlr] Signalement d’un reportage de Charles Dunst sur un sujet peu évoqué. L’engagement de membres de minorités ethniques au côté des Américains pendant la guerre du Viêt-Nam.

Here in the windswept, rolling hills of central Vietnam, there are many reminders of the war that ended four decades ago.

Two Soviet-made tanks sit in the village of Dak To as monuments to the men who died retaking the region from U.S.-backed South Vietnam in 1972. The flag of the communist Viet Cong guerrillas is painted on roadside walls. Undiscovered land mines remain a hazard.

But for the indigenous minority that Vietnam’s French colonizers named the Montagnards, or “mountain people,” the legacy of the war is especially painful.

They fought alongside the Americans and continue to be regarded as enemies by the Vietnamese government, which routinely subjects them to surveillance, arbitrary arrest, land seizures and other abuses that have been documented by human rights groups.

“Hanoi’s perspective on the Montagnards seems fixed in a Vietnam War-era past,” said Phil Robertson, deputy director of Human Rights Watch’s Asia division. “Ever since the war ended in 1975, the Montagnards have faced systematic harassment, intrusive surveillance and persecution.”

Lire la suite : Los Angeles Times, 21/05/2019.

Image “à la une” : Dim, right, is a Montagnard who fought alongside U.S. Army special forces in the Vietnam War. Chuh A., left, is the son of a Montagnard veteran and was deported from the U.S. in 2017 © Charles Dunst / For The Times.

Au cœur de la guerre du Việt Nam : herbicides, napalm et bulldozers contre les montagnes d’A Lưới

[ndlr] Signalement d’un article en ligne et des travaux d’Amélie Robert, géographe, enseignante et chercheure associée de l’UMR 7324 CITERES (CNRS, Université de Tours).

Résumé : Situées dans la partie occidentale de la province de Thừa Thiên Huế (Centre-Việt Nam), les montagnes d’A Lưới ont été lourdement affectées par la guerre du Việt Nam (1961-1975). Zone refuge pour les Việt Cộng, traversées par la piste Hồ Chí Minh – axe stratégique pour ces derniers –, elles subissent de nombreux épandages d’herbicides et bombardements, y compris au napalm, avec une intensité plus grande que dans les autres unités paysagères. Ces pratiques sont perpétrées par les troupes américano-sud-vietnamiennes qui mènent une véritable guerre contre l’environnement de l’ennemi. Mais celui-ci est aussi à l’origine de perturbations. Il recourt notamment aux bulldozers pour la construction des nombreuses voies de la piste Hồ Chí Minh. La comparaison des cartes d’occupation des sols de circa 1954 et 1975, dressées le long de transects, révèle les dynamiques paysagères survenues pendant la guerre. Certains sylvosystèmes de la région montagneuse d’A Lưới régressent, surtout dans la vallée principale. Mais d’autres progressent, conséquences indirectes de la guerre. En raison des combats, les montagnards, ethnies minoritaires, modifient leurs pratiques puis désertent la région, favorisant ainsi la reconquête forestière sur les terres délaissées. Pour les Kinh, ethnie majoritaire, la guerre est l’occasion de se familiariser avec la région montagneuse, jusque-là délaissée.

Pour en savoir plus, voir la thèse de l’auteure (2011) :

  • Amélie Robert, “Dynamiques paysagères et guerre dans la province de Thua Thiên Huê (Viêt Nam Central), 1954-2007 – Entre défoliation, déforestation et reconquêtes végétales” (thèse téléchargeable sur Tel-Archives).

Publications et communications d’Amélie Robert sur le portail Hal-SHS

Johann Grémont : Maintenir l’ordre aux confins de l’Empire [parution]

[ndlr] Signalement de la publication de la thèse remaniée de Johann Grémont. Présentation de l’éditeur.

Réf. : Johann Grémont, Maintenir l’ordre aux confins de l’Empire. Pirates, trafiquants et rebelles entre Chine et Viêt Nam 1895-1940, Paris : Maisonneuve et Larose nouvelle édition, coll. « Asie en perspective », 2018.

La collection Asie en perspective est dirigée par Eric Guerassimoff et Emmanuel Poisson.

Des manuels de géographie aux planisphères de l’École de la République, l’Indochine coloniale affiche sur des aplats rassurants une autorité dont les contours clairement définis s’appliquent de manière uniforme sur l’ensemble du territoire. En réalité l’affirmation de la France sur les confins du Tonkin à partir des années 1880 fut le fruit d’une entreprise diplomatico-militaire délicate et de longue haleine dans un environnement troublé.

Depuis la moitié du XIXe siècle, la région frontalière bordant le Céleste empire échappe à l’autorité nominale de la cour de Huế qui s’appuyait traditionnellement sur les gardiens traditionnels des marches issus des grands lignages autochtones pour garantir une stabilité mise à mal sous la pression des bandes chinoises. L’autorité des empereurs Nguyễn s’efface au profit de l’ordre colonial, nouveau garant de la paix et de la stabilité sur la frontière sino-vietnamienne.

Épaulés par leurs partisans, les officiers français, basés dans un chapelet de postes, luttent en collaboration avec leurs homologues situés du côté chinois contre toutes les formes de crimes se jouant de la frontière. C’est cette histoire du maintien de l’ordre sur les confins de l’Empire par les autorités coloniales qui est l’objet de ce livre. Fruit d’une thèse de doctorat, il vise à restituer l’architecture destinée à préserver l’ordre public sur la frontière sino-vietnamienne, cerner le dynamisme des illégalismes transfrontaliers, du banditisme aux trafics en passant par les rébellions, et étudier la manière dont les pouvoirs publics tentent d’apporter une réponse à cette criminalité bordant la région frontalière.

L’auteur : Enseignant de formation, Johann Grémont  a vécu et travaillé au Vietnam dans le cadre de la coopération décentralisée. Désormais attaché d’administration centrale, il poursuit ses recherches autour de la frontière et du maintien de l’ordre dans les colonies à la confluence de l’histoire culturelle et quantitative.

Source : Hémisphère éditions

Image “à la une” : Pirates chinois venus en parlementaires à Bao-Ha, tiré de Léon-Xavier Girod, Dix Ans de Haut-Tonkin, édité chez Alfred Mame & fils à Tours, 1899.

Kao Kalia Yang : The Latehomecomer – Recension de Charlotte Colas

Réf. : Kao Kalia Yang, The Latehomecomer. A Hmong family memoir, Coffee House Press, 2008, réédité en 2017.

L’ouvrage The Latehomecomer de Kao Kalia Yang est publié en 2008 aux éditions Coffee House Press. L’auteure Hmong née au Laos obtient la nationalité américaine par naturalisation au cours des années 1990. Kao Kalia Yang est aujourd’hui professeure à l’université et écrivaine. Ce livre qui prend la forme d’une autobiographie familiale, collective, raconte l’histoire d’un clan Hmong depuis sa fuite du Laos jusque dans son intégration difficile aux États-Unis, dans l’État du Minnesota. Il n’est pas question de faire de l’histoire dans ce livre mais surtout de rendre visible la communauté hmong américaine et de lui donner une voix pour s’exprimer. Il s’agit d’un projet personnel sur lequel l’auteure a travaillé pendant près de quatre années.

Son ouvrage est divisé en quatre grandes parties qui racontent successivement les différentes étapes de l’exil familial : dans un premier temps la fuite de la famille Yang vers la Thaïlande avant la naissance de l’auteure. La seconde partie décrit la vie quotidienne dans le camp de réfugié de Ban Vinai dans lequel Kao Kalia voit le jour. Ensuite, la troisième partie se focalise sur la « renaissance » de cette famille aux États-Unis, ils bénéficient d’aides leur permettant à la fois de vivre mais ces aides s’accompagnent d’une stigmatisation qui les emprisonne dans leur identité de réfugié. La dernière partie constitue un hommage à sa grand-mère à travers le récit de ses funérailles et l’évocation du retour de son âme auprès de ses ancêtres selon les traditions hmong. Le rôle de porte parole des Hmong de Kao Kalia Yang se déploie dans un texte poétique, aussi bien dans les descriptions que dans l’expression des sentiments.

Cet ouvrage sans aucun doute contraste avec l’histoire de la guerre du Vietnam telle qu’elle est véhiculée et racontée dans les États-Unis d’après-guerre et apporte un nouvel éclairage aux travaux universitaires sur les Hmong. A ce titre, il peut être considéré comme une source primaire bien qu’ayant été rédigé de nombreuses années après les faits. La publication de cette autobiographie est contemporaine de la reconnaissance croissante du rôle et de l’engagement des Hmong dans la guerre du Vietnam ; au moment où des mémoriaux, rendant hommage au Hmong ayant participé à cette « guerre secrète », sont érigés dans les États du Minnesota, du Wisconsin, et de la Californie, états où la migration hmong a été significative.

Engagés dans les guerres d’Indochine

Cette autobiographie familiale ne peut être abordée sans avoir au préalable rappelé les conditions politiques qui ont mené une grande partie des Hmong du Laos à quitter leurs terres natales. Les Hmong sont une minorité ethnique que l’on retrouve en Chine, au Laos, et au Vietnam. Au Laos, les Hmong sont une population montagnarde et habitent traditionnellement dans un milieu dit hostile. C’est d’abord pendant la guerre d’Indochine que les Hmong sont engagés pour se battre aux côtés des Français, ils participent ainsi à la bataille de Diên Biên Phu en 1954.  En 1962, c’est au tour des Américains de recruter les Hmong pour lutter contre les communiste au Laos. Cette opération «  US Secret War », financée par la CIA, s’inscrit dans le contexte de la guerre civile laotienne (1960-1975), conflit annexe de la guerre du Vietnam. Le général Vang Pao dirige les Hmong dans ces opérations militaires. En 1975, lors du départ des derniers militaires américains du sol laotien, les aides militaires sont également suspendues. Le Pathet Lao prend le pouvoir et la république populaire et démocratique du Laos est proclamée le 2 décembre 1975. A partir de cette date là, les Hmong considérés comme des traîtres à la nation laotienne vont devenir la cible du régime communiste.

Une autobiographie familiale et collective

L’aspect familial joue un rôle important dans ce livre : ce sont les témoignages, les récits des membres de sa famille, sa grand-mère d’abord, puis son père et sa mère ensuite qui lui ont permis de partager avec le lecteur cette histoire. Son enfance, puis son adolescence ont été bercées par les récits familiaux sur la fuite du Laos à partir de 1975, année où la République démocratique populaire du Laos a été proclamée. L’auteure donne effectivement la voix à plusieurs narrateurs pour mieux raconter leur parcours de vie. S’il n’y a qu’une auteure, c’est l’assemblage des témoignages familiaux qui donne naissance et vie à cette autobiographie. Un chapitre est consacré à sa grand-mère, personnalité avec laquelle elle a toujours été très proche, grâce à laquelle elle a pu malgré un déracinement ne pas se détacher de la culture hmong. Sa grand-mère n’ayant jamais appris l’anglais et étant restée profondément Hmong avant tout, elle constitue le point d’ancrage de sa famille dans la culture hmong. Elle est le lien le plus fort et le plus solide entre les différentes personnes de la famille. Son décès en 2003 constitue le point de départ de l’écriture de cet ouvrage.

L’histoire de la fuite de ses parents et des autres membres de la famille est chaotique, elle est faite de rencontres , de séparations et de retrouvailles, de séparations encore avant des retrouvailles finales de l’autre côté du Mékong, en Thaïlande. En effet les parents de l’auteure se sont rencontrés puis mariés pendant cette période sombre dans les montagnes du Laos. La traversée périlleuse du Mékong pour atteindre la rive thaïlandaise est particulièrement difficile et les descriptions de l’auteure sont vives et puissantes. Cette étape est un moment charnière, autant dans l’histoire familiale du clan Yang que dans la narration de The Latehomecomer.

La vie dans plusieurs camps de réfugiés en Thaïlande est décrite et racontée par l’auteur.  Pour le camp de Ban Vinai, situé en Thaïlande, dans lequel l’auteur est née, et où elle a passé les six premières années de sa vie (de décembre 1980 à janvier 1987) ; ce sont ses propres souvenirs ( en étant jeune, elle n’a pas beaucoup de souvenir du camp) et ceux de sa famille qui s’entremêlent. Ses souvenirs sont plutôt positifs, voire nostalgiques quand ils sont comparés à ceux d’une époque moins heureuse sur les terres américaines. Là bas en Thaïlande, ils se sont accommodés de cette vie de réfugié. Bien que dans une logique de survie face aux maladies, aux épisodes de rationnement alimentaire, la vie est plus que tout célébrée selon les mots de l’auteur.

Être Hmong et Américain

L’enjeu principal du texte, c’est celui de la définition de l’identité hmong américaine; cette identité oscille entre la volonté de perpétuer les traditions ancestrales de la culture hmong, de ne pas perdre cette identité dont ils sont fiers ; et l’aspiration à s’intégrer dans leur pays d’accueil, les États-Unis. Et pour cela, essayer de devenir Américain, en parlant anglais, en allant à l’école, puis à l’université. L’auteure de cet ouvrage est l’exemple même de ce mélange. C’est d’ailleurs cette quête d’une identité, d’un foyer que l’on retrouve dans le titre du livre, The Latehomecomer. La quête a été longue, mais finalement les Hmong  ont trouvé leur chez-eux. Aujourd’hui la communauté hmong américaine représente 260 000 individus ; parmi eux 62 000 se situent dans la commune urbaine de Minneapolis ce qui en fait la plus grande population Hmong américaine. Et en ce sens, cette communauté n’est pas silencieuse. Elle a vocation à revendiquer son histoire au sein même de l’histoire des États-Unis.

Être Hmong aux États-Unis c’est aussi passer du statut de réfugié qu’ils portent depuis leur reconnaissance par le HCR de l’ONU à leur arrivée en Thaïlande au statut de citoyen américain par naturalisation pour ceux nés au Laos, ou en Thaïlande, et par le droit du sol pour les descendants nés aux Etats-unis. Leur condition de réfugié cesse au moment où le refuge devient un véritable foyer familial. Ils ne sont pas laotiens, ils sont avant tout Hmong et Américain. Cette dichotomie identitaire revient régulièrement dans les paroles de l’auteure: « Je suis Hmong », « Essayer de devenir Américain ». Être Hmong américain représente un espoir pour les jeunes générations qui disposent des clefs pour réaliser leur futur, ils n’ont pas de contraintes telles que la guerre, la famine ; pourtant la difficulté de s’intégrer est réelle. Le communautarisme est perçu ici comme un appui et soutien réel mais  l’auteure souligne parfois la mauvaise influence que peut avoir ce communautarisme fort qui tend à se refermer sur lui-même.

Le parcours de l’auteure n’a pas été évident bien sûr ; elle partage avec les lecteur ses premiers pas à l’école et l’apprentissage difficile de la langue anglaise. Elle nous plonge dans son paradoxe  communicatif : elle a une très bonne compréhension écrite et orale très bonne mais elle n’arrive pas à s’exprimer à l’oral en anglais, à l’école comme à l’extérieur de la maison. Ce mutisme peut s’expliquer par cette peur des moqueries sur laquelle elle revient à plusieurs reprises dans le livre. Ce témoignage qu’elle nous livre en anglais est le moyen de sceller son appropriation de la langue anglaise, elle en parle d’ailleurs à la fin du livre dans l’hommage qu’elle rend à sa famille, et de façon plus extensive à la communauté hmong. Elle a réussi à trouver refuge non seulement aux États-Unis mais aussi dans cette langue qui il fut un temps n’était pas la sienne. Aujourd’hui elle la considère comme une partie d’elle, et son aspiration à être écrivain et à raconter une histoire dans la  langue anglaise ne fait que grandir.

Cette quête identitaire repose également sur la volonté des parents et des oncles et tantes à la réussite sociale et économique de leurs enfants et jeunes de la famille. Une certaine pression familiale à la réussite se développe autour des Hmong les plus jeunes; il faut non seulement avoir de bonnes notes à l’école mais aussi aller à l’université et participer à l’ascension sociale à laquelle les générations précédentes n’ont pas profité et pour laquelle ils se sont sacrifiés.

La culture hmong au cœur de l’ouvrage

Tout au long de cet ouvrage, le lecteur a la possibilité de découvrir la culture hmong à travers différentes anecdotes, à travers les paroles relatées de la grand-mère. C’est ce qui en fait un point fort de cet ouvrage ; l’histoire et la définition de son identité se fait également par la prise en compte des rites et traditions qui nous traversent et nous définissent. Plusieurs traditions sont intéressantes à retenir, la première étant la façon dont les Hmong appréhendent la naissance des enfants :  dans la culture hmong, les bébés naviguent au dessus des nuages avant de naître jusqu’au moment où ils prennent la décision de venir sur terre pour rejoindre leur famille. Une autre tradition explicitée dans ce récit, c’est celle de l’importance de la transmission d’un objet d’une mère à sa fille pour lui permettre de la retrouver après la mort. Cette tradition met l’accent sur l’existence d’une vie après la mort dans la culture hmong, d’où la nécessité de pouvoir rejoindre les membres de sa famille.

Elle nous rappelle tout au long de l’ouvrage le rôle central de la culture orale chez les Hmong, la transmission des mythes hmong et du savoir a toujours été une transmission orale. Aujourd’hui elle s’inscrit dans les pages de ce livre, et l’auteure souhaite qu’elle soit transmise au delà de la communauté qui les pratique et les a créés. Si elle raconte son histoire et l’histoire de sa famille, le récit se cristallise autour du personnage de sa grand-mère. Cette personnalité représente le fil conducteur de la communauté hmong, elle a connu la colonisation, la guerre d’Indochine, la guerre du Vietnam, puis l’exil de son pays natal, la vie dans le camp de réfugié, et enfin l’arrivée aux États-Unis. C’est un personnage romanesque auquel l’auteure voue un véritable culte. C’est la culture et la migration hmong même qui est personnifiée en la personne de la grand-mère de Kao Kalia Yang.

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L’ouvrage de Kao Kalia Yang trouve son intérêt dans le fait qu’il constitue un témoignage de première main des réfugiés hmong. Il rend visible un conflit de la péninsule indochinoise qui est régulièrement oublié, effacé par les autres conflits de la péninsule, telle que la guerre du Vietnam, ou le génocide perpétré par les Khmers rouges au Cambodge ; le récit met également en lumière les migrations engendrées par ce conflit hmong. Toutefois ce livre n’a pas vocation à critiquer l’historiographie mais plutôt à raconter et rendre lisible cette histoire pour rendre justice à ce peuple. L’ouvrage d’investigation de Cyril Payen, Laos, la guerre oubliée est un ouvrage plus critique, plus engagé qui a pour but de dénoncer un oubli de cette guerre, de la part du gouvernement français et américain qui ont une responsabilité dans le conflit Hmong du Laos. En s’entremêlant dans The Latehomecomer, la petite histoire et la grande histoire donnent aux lecteurs des clés pour découvrir l’exil des Hmong. Finalement, cette autobiographie détient en elle un caractère universel, à savoir celui de la quête d’une identité et fait échos aux difficultés d’intégration lors des nombreuses migrations forcées. En mai 2016, Kao Kalia Yang publie un second ouvrage; en s’inscrivant dans la continuité de son premier livre elle s’attache à raconter cette fois ci la vie de son père, poète Hmong.

Charlotte Colas, promotion ASIOC 2017-2018.

 

Références

  • Hamilton-Merrit, Jane, Tragic Mountains: The Hmong, the Americans, and the Secret Wars for Laos, 1942-1992, Indianapolis, Indiana University Press, 1995.
  • Payen, Cyril, Laos, guerre oubliée, Paris, Robert Laffont, 2007.
  • Yang Kao Kalia, The place where we were born (documentaire), 2008.
  • Yang Kao Kalia, Memoir of a hmong poet, Minneapolis, Coffe House Press, 2016.

Site de l’auteure : http://www.kaokaliayang.com/

Aperçu sur Google Books

Image “à la une” : Kao Kalia Yang, enfant avec son père en Thaïlande © Coffee House Press

James C. Scott : Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné – CR de lecture par Thomas Licciardi

James C. Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

James C. Scott, professeur de sciences politiques à l’université de Yale, a dès ses premiers travaux beaucoup travaillé sur la résistance des personnes en situation subalterne, tout en s’intéressant aussi beaucoup à l’Asie du Sud-Est. Dans Zomia, il se focalise sur les luttes de populations face aux visées d’États prédateurs, en s’appuyant sur de nombreux exemples dans les hautes terres à cheval sur la Birmanie, la Thaïlande, la Chine et l’Inde. « Zomia », comme James Scott le rappelle lui-même, est un terme géographique créé en 2002 par l’historien Willem van Schendel de l’Université d’Amsterdam. Ce terme recouvre les hautes terres de la péninsule sud-est-asiatique, qui, au-dessus de 200 mètres d’altitude (et jusqu’à 4000 mètres) occupent une superficie de 2,5 millions de km² (plus de la moitié de la superficie de l’Union Européenne), qui court sur huit États. Ces hautes terres sont loin d’être vides, puisqu’elles sont peuplées de 80 à 100 millions de personnes (en comparaison, l’Union Européenne regroupe 500 millions de personnes).

Les dynamiques démographiques, sociales, politiques et économiques à l’œuvre dans cet espace multiforme doivent être prises en compte dans le contexte plus large de la formation de l’État grâce à des moyens techniques toujours plus poussés. Le développement de l’agriculture sédentaire (sur champs permanents) et celui de l’État sont deux facettes d’un même processus historique, où il s’agit de contrôler des territoires et des populations. Si éviter l’État constituait jusqu’aux récents derniers siècles une véritable option pour les populations des collines, parce que les collines forment selon la formule de James Scott un « espace non étatique », c’est-à-dire un espace qui résiste à l’agriculture concentrée, et, partant, à la domination de l’État, les différents gouvernements des plaines, depuis un siècle – c’est-à-dire depuis que l’État colonial leur a donné les moyens administratifs de leurs ambitions –, obligent les agriculteurs sur brûlis, qui donc forment une population itinérante,  à se sédentariser dans des habitats permanents, comme des fermes collectives mais surtout au sein d’une propriété privée inaliénable. Parallèlement aux politiques d’intégration économique, administrative et culturelle, une politique d’envahissement fut mise en place, encouragée à la fois par la pression démographique et un dessein volontariste. Les populations majoritaires et avides de terres des plaines se déplacèrent en masse, ou furent déplacées, vers les collines. Là, elles reproduisirent leurs formes d’implantation en vigueur dans les vallées et l’agriculture sédentaire. Avec le temps, elles en vinrent à excéder sur le plan démographique les populations des collines, moins nombreuses et dispersées. La combinaison d’installation forcée et d’envahissement est magnifiquement illustrée par une série de campagnes de mobilisation vietnamiennes mises en œuvre au cours des décennies 1950 et 1960, qui ont pour nom « Campagne de sédentarisation des nomades », « Campagne pour la culture fixe et un habitat fixe », campagnes « Prendre d’assaut les collines », et « Éclairer les collines à la lumière des torches ».

James Scott a pour ambition de mettre en lumière ces espaces marginaux, mis en valeur de populations ayant fait le choix clair et conscient d’un refus de l’État ; c’est donc bien, selon la formule même de l’auteur, d’une « histoire anarchiste » (chapitre 1, p. 59) qu’il s’agit. James Scott confronte deux récits, celui des États des plaines (chapitres 2 à 4) et celui des populations des collines (chapitres 5 à 6 ½). Les États coloniaux puis les États issus de la décolonisation ont une capacité de contrôle administratif telle que les collines leur sont intégrées désormais, laissant aux populations des hauteurs peu de moyens d’exprimer leurs revendications et de défendre leurs intérêts (chapitres 7 et 8).

Les États des plaines

La raison d’être et la puissance des États des plaines se fondent sur le système de riziculture irriguée qui constitue le nec plus ultra en termes d’agriculture étatique dans un État prémoderne, en termes de production par surface. L’État n’est pas à l’origine de la riziculture irriguée : jusqu’à la période coloniale, ces États ne jouaient aucun rôle dans le terrassement, qui leur était antérieur, mais il favorise ce système, et donc contribue à façonner les paysages.  La « friction du terrain » (les résistances de la topographie et du climat au déplacement des hommes, c’est-à-dire à l’emprise de l’Etat) limite de façon drastique la portée effective des Etats agraires traditionnels, et ce même durant l’époque coloniale. Le transport fluvial ou maritime constitue la grande exception prémoderne par rapport à ces limites – ce qui explique pourquoi toutes les capitales des actuels pays d’Asie du Sud-est se trouvent sur des cours d’eau de grande importance : le Mékong à lui seul traverse Vientiane, capitale du Laos, Phnom Penh, capitale du Cambodge, et même Hô Chi-Minh Ville, jadis Saigon, capitale du Viêtnam du Sud.  Cette « friction du terrain » impose la principale limite au pouvoir d’action des Etats : James Scott propose, quand l’on souhaite réaliser des cartes historiques de cette région, de cartographier non pas en kilomètres mais en journées de marche. Il ne faut cependant pas penser que coexisteraient deux systèmes économiques étanches, l’un fondé sur la riziculture irriguée, l’autre sur l’agriculture ititnérane sur brûlis : il y a complémentarité et interdépendance des productions entre hauteurs et vallées, de sorte que le rayonnement économique de ces Etats était presque toujours plus important que leur rayonnement politique.

L’agriculture sédentaire est favorisée par les États d’Asie du Sud-est prémoderne, car ils menaient une lutte permanente pour regrouper la population dont ils avaient besoin et la maintenir sur place, en utilisant des techniques variées de contrôle des populations, dont l’esclavage est la forme extrême. La démographie ne jouait pas en faveur de ces États : en effet, dans le cadre d’un appareil d’État limité administrativement par les contraintes géographiques, de sorte que son autorité réelle ne pouvait s’étendre au-delà de deux ou trois journées de marche, il était relativement facile pour les populations assujetties, si elles étaient trop opprimées, de fuir dans les hauteurs. La main-d’œuvre n’est pas équivalente à la richesse (le riz), mais elle offre la seule façon de détenir et de préserver celle-ci. Cela explique pourquoi les guerres n’étaient pas sanguinaires : pourquoi détruire ce qui constitue l’enjeu du conflit, et le butin de la victoire ? L’importance du contrôle de la population était visible jusque dans le vocabulaire administratif : les officiers thaïs se référaient ainsi directement au nombre d’individus qu’ils étaient en mesure de mobiliser en théorie : kun pan signifie « maître d’un millier d’hommes », kun saen « seigneur de cent mille hommes ».

James Scott revient sur la rhétorique civilisatrice traditionnelle, associant l’État, la riziculture, elle-même fondé sur la sédentarité des populations. La démonstration élaborée tout au long de cet ouvrage renverserait pour l’essentiel cette logique. La plupart, sinon la totalité, des caractéristiques qui participent à stigmatiser les populations des collines (habiter les marges, agriculture sur brûlis, caractère gyrovague ou nomade, structure sociale flexible, hétérodoxie religieuse, égalitarisme, cultures non écrites), loin d’être les marqueurs de primitifs que la civilisation aurait laissés derrière elle, gagnent à être envisagées sur le long terme comme des adaptations destinées à éviter à la fois leur capture par l’Etat et l’apparition de toute formation étatique en leur sein. Elles constituent en d’autres termes des adaptations politiques, de la part de populations non étatiquement gouvernées, à un monde organisé en Etats, ces derniers s’avérant en même temps attirants et menaçants. James Scott rappelle que l’identité est une construction historique, et que l’appartenance ethnique n’est pas une donnée : les Etats ont créé les frontières qui ont créé les ethnies et pas l’inverse.

Les populations des hauteurs et leurs logiques

Les logiques qui gouvernent les actions des populations montagnardes prennent le contre-pied des tentatives de contrôle des États. C’est en considérant les peuples des collines comme des sociétés qui tiennent l’État à distance que l’on peut le mieux rendre compte des pratiques agricoles, des valeurs culturelles et de la structure sociale qui caractérisent cet habitat. Le processus de formation de l’État repose sur une double dynamique : absorption et assimilation d’un côté, expulsion et fuite de l’autre. Les raisons pour lesquelles les sujets des vallées préféraient s’enfuir ou se trouvaient contraints de le faire défient toute tentative d’énumération. Quelques causes parmi les plus fréquentes : impôts et corvées, guerre et révolte, razzias et asservissement, rebelles et schismatiques de collines, surpopulation, santé et écologie de l’espace étatique (exemples p. 195).

Les régions où ces populations cherchèrent refuge n’étaient pas inhabitées, mais à terme le poids démographique des nouveaux venus qui fuyaient l’État et de leurs descendants fini par l’emporter. Les mouvements démographiques des plaines aux collines et des collines aux plaines ne sont pas tant parallèles qu’alternés : ils connaissant des flux et des reflux. Chaque nouvel afflux migratoire est ainsi venu s’ajouter aux strates démographiques issues des migrations précédentes et aux populations établies de longue date dans les collines. Ce processus de conflit, de sédimentation démographique et de redéfinition des identités dans cet espace sous-gouverné explique pour beaucoup la complexité ethnique de la Zomia. Ces complexités liées aux migrations, aux redéfinitions de l’identité ethnique et aux modes de subsistance qui caractérisent la Zomia constituent un défi pour l’entendement. Même lorsqu’un groupe donné s’est avant tout réfugié dans les montagnes pour échapper à la pression exercée par un Etat, une multitude d’autres causes peuvent aisément déclencher des processus ultérieurs de déplacement ou de fragmentation : rivalités vis-à-vis d’autres populations montagnardes, manque de terres pour les abattis, frictions internes au groupe, etc. Toute migration de grande ampleur provoque ainsi une réaction en chaîne faite de déplacements secondaires.

Le système économique même repose sur la même dynamique de refus de la domination des États. Ce que l’on trouve que presque toute l’étendue de la Zomia, c’est un type d’habitat, d’agriculture et de structure sociale qui fonctionne comme un « repoussoir » vis-à-vis de l’État. Ce paysage social rend l’émergence d’un Etat autochtone extrêmement peu probable, dans la mesure où l’existence d’un État dépend d’une masse critique et d’un seuil de concentration de force de travail, de richesse et de réserves céréalières – autant d’éléments qui dans ce cas font défaut. Par ailleurs, une démographie et une agronomie défavorables à la captation des richesses par l’appareil d’Etat sont aussi aptes à protéger les habitants contre d’autres formes d’appropriation, notamment les pillages. L’agriculture fugitive privilégie donc des cultures fragiles, que l’on ne peut transporter sur de longues distances (fruits et légumes) ; les tubercules, laissés en terre pour être conservés, ne sont pas regroupés dans des greniers, et n’offrent donc aucune prise au pillage. Ce n’est pas une agriculture primitive, avec une technique peu perfectionnée. James Scott reprend les mots de Yin Shaoting, quand il le cite (chapitre 6, p. 255) : « il faut souligner ici que l’abattis-brûlis du Yunnan ne saurait en aucun cas être considéré comme un exemplaire du « stade » primitif de l’histoire agricole. Dans le Yunnan, les abattis, les couteaux et les haches coexistent avec les houes et les charrues, tout en remplissant des fonctions différentes. » L’inaccessibilité, la dispersion et la mobilité sont les ennemies de l’appropriation, qui est, pour une armée en marche comme pour un Etat, la clé de la survie.

Là encore James Scott refuse les oppositions tranchées : pas plus qu’elles ne constituent une séquence chronologico-évolutionniste, la riziculture irriguée et l’agriculture sur brûlis ne sont des alternatives qui s’excluraient mutuellement. De nombreux peuples des collines les pratiquent de façon simultanée, en parallèle, et ajustent leur importance respective en fonction des avantages politiques et économiques qu’elles offrent. Il est aussi arrivé que par le passé les populations des vallées remplacent la riziculture irriguée par l’agriculture sur brûlis, notamment lorsque des épidémies ou des vagues migratoires libéraient des terres.

Au discours civilisateur traditionnel répondent des mises en récit d’une « perte » de l’écriture dans les légendes de divers peuples : chez les Hmong, l’écriture est volée par les Chinois. Si les populations des collines étaient jadis au contact des populations des plaines connaissant l’écriture, pourquoi n’ont-elles pas emporté l’écriture en fuyant vers les hauteurs ? Les populations qui fuyaient ont perdu tout contact avec les seuls lettrés, la caste des scribes – les scribes, au cœur du fonctionnement de l’appareil d’État, moins soumis que les agriculteurs aux pressions du pouvoir n’avaient aucune raison de partir.

Bien plus, cette « perte » n’est pas forcément accidentelle, puisque l’oralité a des avantages en propre par rapport à l’écriture. L’écriture a un rapport étroit avec l’État, l’administration, le recensement : c’est une menace. La culture de l’oralité ne laisse aucune place à l’autorité d’une généalogie ou d’une histoire uniques susceptibles de définir une norme. La culture orale n’existe et ne perdure qu’à travers une série de performances uniques. Une culture du « glissement stratégique » selon la formule de James Scott (omettre délibérément dans les récits des épisodes devenus moins importants ou gênants, en revaloriser d’autres) crée une mobilité des mémoires, qui fait écho à la mobilité liée au système d’agriculture sur brûlis. L’ethnie Lisu dans les hautes terres birmanes, en constitue peut-être l’exemple le plus manifeste : leur choix de ne pas avoir d’histoire du tout est en fait le choix de ne laisser aucun espace permettant aux structures situées au-dessus du foyer (comme le village ou les fédérations villageoises) de jouer un rôle actif dans la vie rituelle, dans l’organisation sociale ou dans la mobilisation du travail et des ressources. Les Lisu refusent l’existence d’une catégorie culturelle qui dépasserait le foyer, ou pour le dire autrement l’identité lisu est construite de l’extérieur. Quelle existence une telle identité peut-elle donc avoir ?

Quelles stratégies d’évitement aujourd’hui ?

L’État aujourd’hui a les moyens de contrôler l’ensemble du territoire qu’il revendique, et donc les populations des hauteurs, traditionnellement indépendante de son emprise, ne peuvent plus lui échapper, non plus qu’elles ne peuvent se soustraire aux catégories ethniques qui lui sont imposées. James Scott clôt son ouvrage sur deux chapitres qui reprennent deux modes d’expression actuels de ces populations : la catégorie ethnique comme arme et cadre de revendications sociales, et les révoltes interethniques autour d’une figure prophétique. L’auteur défend un constructivisme radical dans l’ethnogenèse des populations de la Zomia, en retraçant les étapes historiques qui ont présidé à la fixation des identités ethniques. Il évoque le problème des administrateurs britanniques en Birmanie, en prenant l’exemple du recensement de 1911. Devant une telle mosaïque ethnique, que faire ? Comment classer quand la plupart des appellations ne sont que des exonymes employés par des gens qui ne sont pas d’accord entre eux ? Au début du XXe siècle, on part de l’équivalence langue spécifique = entité spécifique = culture et histoires spécifiques. On classe donc selon la « langue maternelle », parlée « depuis le berceau » et pas forcément celle parlée dans le foyer. Or le bilinguisme est de règle dans la région en train d’être recensée, et l’on peut observer une grande diversité même au sein d’un seul village : au sein d’un village « kachin » qui ne comptait que cent trente foyers, ils ne relevèrent pas moins de six « langues maternelles ». Or, en Asie du Sud-est, les groupes linguistiques ne sont pas déterminés par l’hérédité, pas plus qu’ils ne restent stables à travers le temps. Pourtant, il est incontestable qu’il y a des groupes ethniques différents. Le fait est qu’il est très difficile de savoir où commencent les uns et où finissent les autres, et il est tout aussi difficile de dire si les membres de ces groupes étaient déjà kachin, karen ou chin à la génération précédente, ou s’ils le seraient encore à la génération suivante. L’ethnie dite des Miao fournit un exemple particulièrement éclairant de multilinguisme : l’on dénombre en son sein trois langues principales, avec dans chacune des dialectes mutuellement incompréhensibles. Les hommes et les femmes parlent souvent plus de trois langues. Des groupes s’identifiant comme Miao habitent des vallées, d’autres les collines, certains ont adopté les us et coutumes des Chinois. Des groupes ethniques qui s’identifiaient comme karènes, chin, ont combattu et péri au nom d’identités qui ne sont pas moins artificielles que la plupart des identités nationales du monde moderne. Aujourd’hui, l’hégémonie de l’État-nation a conduit certains groupes ethniques de la Zomia à exprimer une aspiration à disposer de leur propre État national.

Or, rappelons-le, l’identité, construction historique, est mouvante : même si dans les vallées on observe une certaine homogénéité (construite historiquement), dans les collines, on dispose de plusieurs identités que l’on met en avant selon l’interlocuteur auquel on s’adresse : on peut être l’habitant de la colline orientale par rapport à quelqu’un qui habite dans une autre colline à l’ouest, l’habitant de l’amont par rapport à un habitant de la plaine, un Miao par rapport à un Karen, etc.

On considère traditionnellement que les États ont pu être fondés par des tribus socialement clairement délimitées, comme les Mongols de Gengis Khan, les Francs, les Turcs ottomans ou les Mandchous. Il est beaucoup plus juste de dire au contraire que c’est l’État qui fait les tribus. Il y a aujourd’hui des tribus en Asie du Sud-est qui ont conscience de leur identité tribale : la tribu est alors un projet politique, pas une unité culturelle, linguistique ou autre, qui a pour objectif de porter des revendications (par exemple celle d’une autonomie), puisque la « tribu » est le cadre avec lequel est pensé de l’extérieur, par l’État, un groupe social particulier : puisque l’État les appelle « tribu », ils se désignent eux-mêmes de la sorte pour interagir avec lui. Cependant, la tribu n’est pas une appellation ne recouvrant aucune réalité : dans les sociétés sans État, les principes de cohésion sociale étaient formellement fixés par la parenté, la lignée. Il y a bien des communautés humaines liées entre elles. Il ne faut pas non plus oublier que la catégorisation ethnique ne fige rien : des nouveaux venus sont constamment ajoutés par adoption ou exogamie ; les liens du sang sont donc très artificialisés.

Une autre manière pour les populations des hauteurs de ne pas se laisser enfermer dans des catégories ethniques imposées a été les coalitions interethniques dans le cadre de révoltes sociales. Des figures prophétiques mènent les révoltes dans certaines tribus, comme chez les Hmong, les Karens ou les Lahu. Il s’agit de peuples marginaux ou marginalisés, des dépossédés qui en général pensent et agissent comme si leur délivrance était proche. James Scott reprend l’analyse de Marx, selon qui la religion était la politique des masses, c’est-à-dire à la fois l’expression d’une détresse réelle et la protestation contre cette détresse. Les religions traditionnelles ne sont pas tant affaire de croyance que d’action sur la réalité concrète et quotidienne : l’on fait des rites animistes pour de bonnes récoltes, contre les maladies, pour connaître le succès à la guerre ou en amour, réussir des examens, … Le substrat animiste n’a pas été éradiqué par les religions du salut. Le christianisme est encore aujourd’hui particulièrement dynamique parmi les populations des collines. En effet, le christianisme possède ce double avantage d’être un symbole tout à la fois d’éloignement et de modernité, et ce pour deux raisons : le christianisme dispose de sa propre cosmologie millénariste et n’est pas lié aux États des basses terres, et est porteur au XIXe siècle, au moment où les premiers missionnaires arrivent auprès des populations des hauteurs, d’une modernité alternative, promesse d’alphabétisme, d’éducation, de médecine moderne et de prospérité matérielle. Samuel Pollard, missionnaire baptiste américain, crée pour les Hmong un alphabet spécifique : pour cette ethnie, l’écriture, « volée » dans leurs récits mythiques par les Chinois, était le propre d’oppresseurs, jusqu’à ce que l’œuvre de ce missionnaire leur offre un alphabet qui leur est propre, et qui donc est un symbole de leur différence et de leur autonomie.

Le christianisme a aussi joué son rôle dans les grandes révoltes populaires : le charisme d’un leader prophétique et/ou messianique est seul à même de venir à bout des innombrables divisions des sociétés des collines pour attirer une base massive capable de transcender l’ethnicité, les lignées et les dialectes. Ces vastes  coalitions furent le principal obstacle à la volonté de contrôle des Etats han ou coloniaux sur les hautes terres. Par exemple, la révolte dite des Miao, dans le Guizhou, est en réalité un soulèvement multi-ethnique qui mobilisa de 1854 à 1873 des millions d’individus et coûta la vie à cinq millions d’entre eux ; compte tenu de sa durée et de son ampleur, elle en pouvait être que décentralisée et inclure des effectifs disparates. Ces mouvements représenteraient selon James Scott la principale modalité de résistance qu’ont à leur disposition des sociétés acéphales, de taille limitée, alors que les sociétés plus centralisées peuvent recourir aux institutions en place pour organiser des mouvements de résistance et de révolte. Pour ces sociétés acéphales, leur résistance a de fortes chances d’être temporaire, ad hoc et charismatique.

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Il faut pour conclure revenir sur plusieurs limites de l’ouvrage de James Scott : tout au long du livre son propos est traversé par l’opposition entre l’appareil d’État et des populations qui n’ont d’autre choix que de se soumettre ou de fuir. Cette vision désincarnée et abstraite de l’État peut masquer les trajectoires individuelles de personnes qui ont pu un temps avoir part au pouvoir politique pour après partir vers d’autres cieux. Cela est d’autant plus préjudiciable que James Scott livre une vision des rapports entre populations des hauteurs et pouvoirs des plaines totalement politique : tout dans son analyse procède de choix conscients et volontaires des populations, des cultures au refus de l’écriture et aux structures de parenté, au point d’occulter ou de minimiser ce qui obéirait, au moins partiellement, à d’autres logiques. « Tout est politique, et tout est réactif : chaque transformation des tribus est conçue comme une réaction à l’action de l’État, avec lequel elles entretiennent une relation symbiotique », écrit Nicolas Delalande, dans sa critique de l’ouvrage parue en mars 2013 sur le site internet La vie des idées. Les communautés étudiées connaissent des évolutions fondées aussi sur des dynamiques internes. De plus, la souveraineté telle que James Scott en parle paraît immuable sur quelques deux millénaires, et le plus souvent menaçante, nocive.

Thomas Licciardi, ENS de Lyon.

Thomas Licciardi est étudiant en première année de Master d’histoire à l’ENS de Lyon. Il étudie le chinois pour préparer le concours du Ministère des Affaires Etrangères.