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Le constitutionnalisme à la base du nationalisme vietnamien – par Nathalie Catillon

Photo: Nguyễn Quang chụp lại (http://bsdk77.99k.org)

[ndlr] Dans cet article Nathalie Catillon propose un voyage aux sources du nationalisme d’association dans un contexte colonial. Ce nationalisme libéral est incarné par les intellectuels Nguyen Van Vinh à Hanoi et Bui Quang Chieu à Saigon. Dans sa réflexion, l’auteure met en avant les possibilités qu’offraient le « constitutionnalisme » pourtant refusé par la France. Un refus qui poussa immanquablement le nationalisme vers le radicalisme sous sa forme la plus dure : le nationalisme révolutionnaire.

On pourra lire cet article en complément des études historiques de Pierre Brocheux et de Ralph B. Smith sur ce mouvement ainsi que l’ouvrage de Patrice Morlat, Indochine années vingt : Le rendez-vous manqué. Nous remercions Nathalie Catillon de nous avoir autorisé à reproduire son article sur Mémoires d’Indochine.

 

Le constitutionnalisme à la base du nationalisme vietnamien

Nathalie Catillon

 

En dehors de toute considération idéologique, l’histoire de la décolonisation passe avant tout par le refus du gouvernement colonial. La décolonisation est marquée par l’éveil d’une conscience nationale, elle-même signée par la contestation d’un régime où règnent privilèges, inégalités, corruption, et surtout manque de liberté et de droits pour les peuples colonisés. Au XIXème siècle, le Vietnam semble être le seul pays de l’Asie du Sud-Est, non colonisé territorialement. Il faut rappeler que le Vietnam tel que nous le connaissons est relativement récent : c’est en 1802 que le Prince Nguyên Anh s’autoproclame Empereur du pays, créant ainsi le Viêt-Nam et établissant Huê comme capitale. Toutefois, le 18 février 1859, l’arrivée des Français dans le Sud, à Saigon, marque le début de la colonisation française du Vietnam et la naissance de l’Indochine Française.

Lors de la deuxième vague de décolonisation, qui commence dès le début du 20ième siècle. Déjà reconnu intellectuellement, le Vietnam sera fortement influencé par le modèle indien de nationalisme, qui va faire naître un mouvement constitutionnaliste. Le constitutionnalisme en tant que “mouvement”, est basé sur la volonté d’organisation de l’Etat, passant par la ratification d’une Constitution, l’adoption de lois et droits fondamentaux et la création d’un État. Au Vietnam, ce mouvement peut être considéré comme le catalyseur du nationalisme. En effet, le constitutionnalisme proposé par certains intellectuels vietnamiens ne sera accepté par les colons européens, ce qui contribuera à l’émergence d’un mouvement nationaliste. Pour analyser l’impact du premier phénomène sur le second, nous allons développer notre plan de recherche autour d’un question: comment sont arrivés les idées du constitutionnalisme et comment celui ci a-il contribué à l’émergence du nationalisme au Vietnam ?

Dès le fondement de l’Indochine française, l’influence coloniale se fait ressentir. La première faiblesse d’un gouvernement autoritaire est l’éducation; or, l’administration française met en place un système scolaire français, où étudie un bon nombre de jeunes Vietnamiens provenant de familles aisées.

Ces lettrés seront à la base de deux formes de nationalisme au Vietnam. D’un côté, nous avons le nationalisme pro-colonial, c’est-à-dire qui prône une collaboration franco-vietnamienne, et s’installe dans un cadre de partenariat entre le pays libre et son ancien colonisateur; certains auteurs, tels que  Nguyen Van Vinh [1], stipulent que cette forme de nationalisme va permettre de développer un Vietnam moderne. Non seulement cette collaboration permet une modernisation des modes et des niveaux de vie mais elle peut offrir au Vietnam un allié économique important pour son développement économique et son insertion dans le système international. Bien que peu connu, Nguyen Van Vinh fut un des alliés principaux des Français lors de l’ère coloniale : grâce à une série d’articles, cet auteur a tenté d’amorcer cette coopération.

Certains intellectuels vont plus loin, et contribuent à l’émergence un nationaliste plus courant: un nationalisme plus indépendantiste et réformiste. C’est le cas de Bui Quang Chieu, précurseur du mouvement constitutionnaliste. Enfant d’une famille de lettrés, Bui Quang Chieu brille tout de suite dans le système scolaire français à Saigon. Il obtient en 1989, à l’âge de 16 ans, une bourse pour étudier dans le Lycée d’Alger, qui représente son premier contact avec le territoire occidental. Au long de ses études, qu’il poursuit à Paris, Bui Quang Chieu étend ses horizons culturels et scientifiques. Il observe un monde, où, tant le système politique que social, est différent du sien. Au gouvernement colonial et aux manques de libertés et de droits au Vietnam s’oppose une démocratie qui cherche à promouvoir les libertés et droits individuels en Europe. Ces nouvelles idées permettent à cet homme, ainsi qu’à de nombreuses élites ”annamites”, dont Ho Chi Minh (qui viendra faire ses études plus tard en Russie, entre autres), d’observer un écart criant entre la théorie (liberté) et la pratique (colonisation). De retour en Indochine, sa conscience nationale et politique éveillée, il crée la Tribune indigène, journal ou se rassemblent déjà un groupe d’intellectuels. Ce groupe rassemble des intellectuels tels Phan Chau Trinh, et utilisera ses écrits dans un but de propagande. A travers des lettres, pamphlets ou tracts, ils appellent à l’indépendance du pays et tentent d’éveiller une conscience nationale chez un peuple qui a trop longtemps vécu sous l’influence d’autres nations. Alors qu’il devient un homme politique et intellectuel reconnu, Bui Quang Chieu crée, en 1919, le ”Parti Constitutionnaliste Indochinois”.

Ce dernier était également un défenseur invétéré d’une collaboration. Cependant, lors d’un voyage un Inde pour le Congres National Indien, un discours avec Gandhi, symbole du mouvement indépendantiste indien, va lui donner une vision plus réformiste du nationalisme. De retour à son pays, cet homme lance avec l’appui d’autres intellectuels, tels Phan Châu Trinh et Phan Bội Châu un nationalisme plus radical qui fait appel à la libération et à l’indépendance du pays.

Duong Van Giao est également une personnalité intellectuelle célèbre au Vietnam à ce moment, quoique plus jeune. Il subit plus ou moins le même parcours que Bui Quang Chieu, et forge sa conscience politique  lors de ses études à Paris; il rejoint très rapidement les rangs des groupes vietnamiens politisés de la métropole parisienne. Comme pour le mouvement nationaliste philippin en Espagne, les échanges d’idées seront à la base d’un courant nationaliste dans la métropole même du pays colon. Lors du Congrès à Paris, ces deux hommes présentent aux Français les revendications politiques de l’Indochine : grâce à ce mouvement constitutionnaliste, comme l’indique son nom, les lettrés tentent de garder les actions nationalistes dans un cadre légal. Inspirés par le général Albert Sarrault (gouverneur d’Indochine), les constitutionnalistes demandent, sans violence, une libéralisation du pays, toujours dans un cadre de collaboration franco-annamite.

Cependant, bien que les lettrés aient été à la base de ce mouvement nationaliste (grâce à leur éducation et leurs écrits), ils ne parviennent pas à convaincre le gouvernement français du Vietnam. Ce désenchantement amène ces hommes, à radicaliser le mouvement nationaliste dès les années 20 [2]. La presse avait créée le parti en faveur de l’Indépendance, et les réseaux de ces élites éduquées leur procurèrent un appui important de la population. Ce sont ces intellectuels qui ont fondé ce mouvement, devenu véritablement révolutionnaire avec Ho Chi Minh [3]. Bien que plus jeune, cet homme apprend lui aussi les valeurs occidentales démocratiques lors de ses études en France et en Russie, où il connaît également le marxisme et le communisme. Il rejoint ce groupe de Vietnamiens politisés, notamment au sein du Parti Constitutionnaliste Indochinois. Peu d’années plus tard, il crée le Parti Communiste Indochinois en 1930. Cependant, les manifestations sont réprimées, et la collaboration ne semble plus pensable. Le tournant révolutionnaire amène donc Ho Chi Minh, avec le soutien des paysans et d’une grande partie de la population, à fonder la ligue Viêt Minh, qui luttera pour l’indépendance du Vietnam jusqu’en 1975.

Si le mouvement devient radical, il ne faut pas oublier que le début du nationalisme ‘’annamite’’ (vietnamien) fut forgé par un groupe intellectuel [4], qui voyait grâce à son éducation, une possibilité de libéralisation tout en collaborant avec les Français. Les idées acquises lors de leurs échanges à l’extérieur, furent donc à la base de ce courant : la presse et la littérature créèrent le Parti, les réseaux de lettrés générèrent un soutien populaire et les écrits et pamphlets servirent de moyen de propagande et de légitimation.

Puis, si la véritable indépendance du Vietnam se fait en 1975, lorsque les troupes américaines, avouées vaincues, quittent le territoire, un courant intellectuel avait amorcé le mouvement nationaliste presque cent ans plutôt. Le cas du nationalisme vietnamien permet donc de montrer parfaitement comment les intellectuels, dotés de nouvelles idées, sont à la base d’un multi-nationalisme révolutionnaire.

 

Nathalie Catillon

Références

[1] Goscha, Christopher. 2001. « ‘Le barbare moderne’ : Nguyen Van Vinh et la complexité de la modernisation coloniale au Vietnam colonial ». Outre-Mers, Revue d’Histoire, no. 332-333, tome 88, (décembre): 319-46. [Voir la version en langue anglaise en pdf sur le site de Christopher E. Goscha]

[2] Viêt-Nam. En ligne.  HYPERLINK “http://www.memo.fr/Dossier.asp?ID=194″ http://www.memo.fr/Dossier.asp?ID=194 (page consultée le 20 novembre 2009).

[3] Le Jariel, Yves. 2008. Le nationalisme vietnamien avec Ho Chi Minh. Paris: L’Harmattan, Recherches Asiatiques.

[4] Nguyen, Tuan Ngoc. 2004. Socialist Realism in Vietnamese Literature : An analysis of the Relationship Between Literature and Politics. Thèse de doctorat. Département de communication, culture et langues. Université de Victoria.

Source : Blogue sur l’Asie du Sud-Est – POL3401

France et Việt-Nam, les réalités d’un dialogue culturel de trois siècles – Nguyễn Thế Anh [1995]

[ndlr] Article publié initialement dans : Universités francophones, Affaires, Entreprises et Francophonie. Montréal, Editions AUPELF-UREF, 1995, pp. 121-128. Nous remercions vivement le Professeur Nguyên Thê Anh de nous avoir autorisé à reproduire son article sur Mémoires d’Indochine.

France et Việt-Nam, les réalités d’un dialogue culturel de trois siècles

Nguyễn Thế Anh

C’est par l’entremise des missionnaires que la France a découvert le Vietnam au XVIIe siècle. Dès la fondation des Missions étrangères de Paris, ce pays constitue en effet pour celles-ci le terrain de prédilection : tout jeune missionnaire aspire à y aller, dans l’espoir d’y revivre les temps du christianisme originel, celui de l’irrésistible essor de la « vraie religion » malgré la persécution par les autorités. La présence des premiers prêtres des MEP, arrivés sous le déguisement de marchands, prend en 1669 l’apparence d’un comptoir de commerce, afin d’éluder les mesures d’interdiction prises à l’égard de la religion occidentale. Il s’agit là d’une situation des plus précaires ; pour en sortir, la Société imagine de faire intervenir le roi de France. Une « ambassade » débarque en 1682, porteuse de cette lettre de Louis XIV, datée du 10 janvier 1681 :

« … nous avons donné aussitôt nos ordres à la compagnie royale de s’établir dans votre royaume le plus tôt qu’elle pourra, et aux SS. Deydier et De Bourges de demeurer auprès de vous afin d’entretenir une bonne correspondance entre nos sujets et les vôtres, pour nous avertir aussi des occasions qui se pourraient présenter où nous puissions vous donner des marques de notre estime et du désir que nous avons de concourir à votre satisfaction, ainsi qu’à vos avantages. Pour commencer de vous en donner des marques, nous avons commandé qu’on vous portât quelques présents que nous avons cru qui vous seraient agréables ; mais la chose du monde que nous souhaiterions le plus et pour vous et pour vos états, ce serait d’obtenir pour vos sujets qui ont déjà embrassé la loi du vrai Dieu du Ciel et de la Terre, la liberté de la professer, cette loi étant la plus haute, la plus noble, la plus sainte et surtout la plus propre pour faire régner les rois absolument sur les peuples. Nous sommes même très persuadés que si vous connaissiez les vérités et les maximes qu’elle enseigne, vous donneriez le premier à vos sujets le glorieux exemple de l’embrasser ; nous vous souhaitons ce bien incomparable avec un long et heureux règne, et prions Dieu qu’il veuille augmenter votre grandeur avec toute fin heureuse. » [1]

A cette demande de tolérance, le « roi du Tonquin » oppose formellement son refus de la religion importée :

« Votre relation qui vient du pays éloigné de mille stades et qui part du cœur comme un témoignage de votre sincérité, mérite des répétées considérations et des infinies louanges. La politesse envers les étrangers n’est pas une chose extraordinaire à notre pays. Il n’y a pas un étranger qui ne soit bien accueilli par nous. Comment pourrions-nous refuser un homme de France, qui est le plus célèbre des royaumes du monde, et qui par amour pour nous veut nous fréquenter, et nous apporter des marchandises ? Ces sentiments de fidélité et de justice sont vraiment dignes d’applaudissement. Quant à votre désir que nous coopérions à propager votre religion, nous n’osons pas l’admettre, parce qu’il y a une ancienne coutume introduite par des édits qui l’ont défendue formellement. Or, tous édits ne sont promulgués que pour être exécutés avec fidélité, sans fidélité rien n’est établi. Comment pourrions-nous mépriser une coutume bien établie, pour satisfaire une amitié privée ? Aujourd’hui, la France transporte ici ses marchandises pour vendre ou pour échanger, elle pratique la justice par ses richesses et exerce la fidélité par sa corrélation. C’est par là que l’amitié est fondée sur la justice et la fidélité, et ainsi elle peut être durable comme l’or et la pierre. Pourquoi donc est-il nécessaire que nous ayons le même désir ? » [2]

Mgr Pigneau de Béhaine, évêque d’Adran (1741-1799)

L’évangélisation progresse malgré tout. Les missionnaires français ne comptent certes à leur arrivée qu’environ 60 000 chrétiens au lieu des 200 000 annoncés par les jésuites qui les ont précédés. Il n’empêche qu’en 1883, le nombre des chrétiens est estimé à 600 000. Même si la grande majorité de la population n’a pas été touchée, il est indéniable que l’action missionnaire a été couronnée de succès. L’état de guerre opposant depuis le début du XVIIe siècle les deux domaines entre lesquels le Vietnam est divisé, celui des Trịnh au Nord (appelé royaume du Tonkin par les Européens) et celui des Nguyễn au Sud (royaume de Cochinchine), impose une relative ouverture du pays. Les deux belligérants ont en effet besoin de maintenir un certain réseau d’échanges avec l’extérieur afin de se procurer des armes et des munitions, donc d’entretenir des rapports cordiaux avec les puissances maritimes et commerciales. Dans ces conditions, la présence de missionnaires est plutôt considérée comme un atout permettant l’instauration de nécessaires bonnes relations avec l’étranger ; l’action chrétienne est davantage perçue comme susceptible d’affaiblir le camp adverse que de présenter le risque d’une intervention extérieure. Quant à la population, le christianisme a pu apparaître au moins aux couches les plus défavorisées, exclues du système mandarinal comme du système communal d’encadrement et d’expression, comme une accessible solution de rechange à l’ordre sociopolitique existant. II offre bien entendu la perspective de salut individuel à long terme. Mais surtout, il semble constituer là où il s’implante une communauté plus solidaire et plus juste : s’ils ne peuvent protéger du châtiment des autorités, les « pères » étrangers veillent à ce que les plus pauvres soient soutenus et écoutés, et instaurent une organisation socioéconomique manifestement plus bénéfique pour eux. Enfin, ce christianisme ouvre à ses adeptes le champ du vaste savoir énoncé par les missionnaires porteurs de culture et de techniques occidentales, par l’emploi de la langue du pays et l’utilisation de l’écriture romanisée appelée plus tard quốc ngữ (système de transcription inventé par les missionnaires du début du XVIIe siècle et structuré par Alexandre de Rhodes). Cette initiation des prêtres locaux et des catéchistes à un savoir manifestement aussi efficace que celui que les lettrés confucéens, détenteurs du pouvoir, s’attribuent en vertu de leur pratique d’une langue et de textes en chinois classique incompréhensibles au peuple, correspond à l’époque à une sorte de révolution culturelle. Le discours missionnaire renferme cependant des effets extrêmement dissolvants sur le plan politique et social : il ne vise pas à une insertion harmonieuse dans la société, mais véritablement à la construction d’une autre société, la société chrétienne. Les lettrés confucéens par contre, dépositaires d’une conception totalisante et cohérente de l’ordre social dont ils sont les garants et ordonnateurs, ne sauraient souffrir qu’une communauté se particularise à l’intérieur du corps social. La monarchie confucéenne se doit ainsi de contrecarrer le prosélytisme des missionnaires, considéré comme antisocial et subversif. Après 1672, la cessation du conflit armé ayant rendu moins pressants les besoins en matériel de guerre, les autorités vont manifester une hostilité croissante pour les apports du dehors. Si les Nguyễn continuent de ne pas contrarier le commerce extérieur, dont ils font au contraire une large utilisation pour renflouer leurs finances et consolider leur pouvoir, les Trinh ferment de plus en plus leur domaine aux mouvements des échanges. Les édits de persécution se font plus fréquents au Tonkin (1706, 1712 13, 1721, 1736 37, 1765, 1773), et alors qu’aucun religieux européen n’a été mis à mort au XVIIe siècle, plusieurs missionnaires subissent le martyre au XVIIIe.

Justement, c’est au XVIIIe siècle que les Français accordent une attention plus soutenue à l’Indochine, avec le double objectif d’y développer le prosélytisme catholique et d’y chercher des bases et des débouchés commerciaux. La politique commerciale française restera toutefois toujours floue, velléitaire, sans continuité. La Compagnie française des Indes, qui a en réalité longtemps négligé le pays, lui porte, entre 1740 et 1750, beaucoup d’intérêt. Les expériences tentées par Dupleix et Pierre Poivre, cependant, n’aboutissent pas. Mais, après la guerre de Sept Ans, les succès de l’Angleterre et les échecs coloniaux de la France dans l’Inde provoquent un foisonnement de projets d’installation de comptoirs dans un pays devenu comme la Chine à la mode. Un ancien commerçant de Canton, de Rothé, écrit par exemple dans son mémoire, Réflexions politiques et secrètes sur les royaumes de Cochinchine et du Cambodge (1776) :

« Il semble qu’il ne reste plus que la Cochinchine qui ait échappé à la vigilance des Anglais. S’ils s’y décident avant nous, nous en serons exclus pour jamais, nous aurons perdu un point important dans cette partie de l’Asie, qui nous rendrait les maîtres d’intercepter aux Anglais, en temps de guerre, leur commerce avec la Chine. » [3]

Certains de ces projets reçoivent un commencement d’exécution, mais tous s’arrêtent court, parce que l’argent manque, et que les dirigeants politiques se montrent d’une prudence extrême. Ils témoignent en tout cas de la persistance des visées de la France sur le Vietnam.

L’Empereur Gia Long (1762-1820)

Or, à la suite d’une guerre civile et sociale divisant la Cochinchine dans le dernier quart du XVIIe siècle, un évêque français, Mgr Pigneau de Béhaine, entouré d’un certain nombre de volontaires, va apporter au prince Nguyễn Ánh chassé de ses États, l’aide qui lui manque pour triompher de ses adversaires et offrir ainsi le spectacle d’une première collaboration militaire franco-vietnamienne. Il se rend en 1787 à Versailles pour négocier, au nom de Nguyễn Ánh, un traité d’alliance. La France officielle n’accorde en fait qu’une fourniture de poudre, mais l’évêque d’Adran, décidé à « faire la révolution lui-même en Cochinchine » selon son expression, a fait assez de publicité autour de son entreprise pour que des officiers français viennent chercher aventure auprès de lui. Ils rendent d’importants services : Lebrun dresse les plans d’une nouvelle ville à Saigon et construit des fortifications ; Olivier de Puymanel forme plusieurs régiments d’infanterie à l’européenne ; Jean-Marie Dayot organise une marine moderne, et relève l’hydrographie des côtes cochinchinoises ; Chaigneau lui succède à la tête de la marine, et Barizy se charge des approvisionnements. Quant à Pigneau de Béhaine, son énergie encourage Nguyễn Ánh dans la longue lutte qui doit aboutir à son triomphe définitif et à l’unification du Vietnam tout entier sous sa direction en tant qu’empereur Gia Long.

On ne doit certes pas s’exagérer l’importance de l’apport français dans la reconquête du pouvoir par Nguyễn Ánh, puisque celui-ci, excellent stratège militaire et soutenu par les grands propriétaires fonciers, a déjà repris possession de la région de Saigon avant le retour de Pigneau de Béhaine en 1789. L’évêque d’Adran n’en a pas moins été, par la suite, dépeint comme l’artisan essentiel de l’établissement d’une nouvelle dynastie exerçant son autorité sur un Vietnam réunifié. Il devient une grande figure illustrant la générosité d’une France rétablissant le bon droit du souverain légitime, et la possibilité d’une bonne entente entre l’Église catholique et un pouvoir païen lorsque celui-ci est éclairé. Mais, très vite aussi, une autre représentation s’oppose à cette imagerie, axée sur la démonstration de la collusion entre l’action missionnaire et l’expansionnisme occidental, et de la corrélation entre adhésion au christianisme et appel à l’étranger, avec en touche finale la condamnation du rôle historique des Nguyễn, jugés coupables d’avoir donné au loup colonial l’accès à la bergerie.

Quoi qu’il en ait été de cette prétendue collusion, il reste que les missionnaires, obligés de s’insérer dans le lieu de leur action et de s’adapter aux conditions de la société d’accueil, deviennent en quelque sorte des experts bien au courant des spécificités de cette société. Ils s’imposent naturellement comme des personnages clés des relations interculturelles : ils rendent compte en France des situations locales, et influencent en retour la vision que la France se fait des sociétés asiatiques. A ce titre, ils vont jouer le rôle de guides du pouvoir politique, lorsque l’État français, cédant à leurs instances, décide d’intervenir militairement au Vietnam pour soutenir les intérêts de la religion catholique.

Portrait de l’Empereur Minh Mang (1791-1841) dans l’ouvrage de John Crawfurd (publié en 1828)

Car, les bons rapports entretenus par Gia Long avec l’Occident, qui favorisent un certain développement de la présence française, notamment dans le domaine militaire et religieux, n’ont constitué qu’un éphémère intermède. Sur la fin de son règne, le fondateur de la dynastie des Nguyễn se met d’ailleurs à marquer ses distances à l’égard de ces étrangers qui l’ont aidé à conquérir le pays. Sa mort au début de 1820 marque un changement d’attitude plus net encore vis-à-vis des missionnaires et des chrétiens, avant que la publication en 1833 d’un premier édit de proscription ne vienne inaugurer une dure politique de persécutions religieuses. Les mesures prises ne sont du reste qu’un aspect particulier d’une ligne politique générale placée sous le signe d’une complète identification avec l’idéologie confucéenne et la culture officielle chinoise. Malgré les oppositions internes et les déchirements sociaux qui se manifestent, malgré les indices d’une confrontation imminente avec la culture et les armes occidentales, les successeurs de Gia-Long, loin d’imaginer la faillite du système traditionnel, demeurent confiants dans la supériorité de l’ordre sociopolitique confucéen, persuadés qu’ils tiennent là la seule clé possible de la prospérité, de la pérennité et de l’harmonie sociales. Ce repli sur les traditions explique l’incapacité de la classe dirigeante à concevoir une riposte à la menace croissante que fait peser sur le destin du Vietnam l’intervention française.

Cette intervention s’est étalée sur une vingtaine d’années : la France impose en 1862 son administration directe sur la Cochinchine, et en 1883 son protectorat au reste du pays. Le Vietnam va ainsi rester, selon les lieux, de soixante à quatre-vingts ans sous curatelle française, mais cette période d’administration française, laps de temps bien court en comparaison du millier d’années d’occupation chinoise au début de l’histoire du pays, n’en a pas été moins décisive pour son évolution. A bien des égards, les transformations imposées par la colonisation ont été brutales. Le territoire vietnamien est divisé en trois entités de statut différent, entre lesquels les liens organiques ne peuvent plus passer que par l’intermédiaire de la puissance protectrice, et englobées avec le Cambodge et le Laos dans une fédération politique et économique, l’Union indochinoise. Une administration coloniale toute en valeur de commandement et d’exécution se substitue progressivement aux anciennes institutions, mises en tutelle ou conservées simplement à titre décoratif, pour effectuer les aménagements qui doivent inaugurer l’ère de l’État moderne. Elle démantèle en premier lieu l’édifice socioculturel traditionnel en vidant de sa substance sa clé de voûte, l’institution monarchique, qui cesse plus ou moins d’être perçue comme l’axe de référence autour duquel s’ordonne la société. Par là même, elle oblige le Vietnam à tourner le dos à la tradition chinoise pour l’ouvrir à l’Occident. La modernité touche tous les domaines, après l’abandon des concours triennaux et de la culture classique. Le nouveau système d’enseignement encourage, à côté de l’étude du français, la pratique de l’écriture romanisée du quốc ngữ, et introduit les éléments de la science occidentale, en même temps que des modes de penser nouveaux. Son développement atteint une dimension culturelle telle qu’il prend un aspect d’interpénétration de civilisations auquel l’élite vietnamienne est restée sensible bien après 1954 encore. Le domaine médical se trouve aussi bouleversé : un important réseau sanitaire est très tôt mis en place et il s’avère d’emblée, avec ses dispensaires, ses hôpitaux, son Institut Pasteur, comme l’un des meilleurs et des plus efficaces de l’Asie. Le paysage socioculturel subit également une profonde modification à la suite des réalisations économiques effectuées.

Sous l’effet de ces différentes transformations, une véritable symbiose culturelle s’opère, surtout chez ceux des Vietnamiens qui croient à la possibilité d’un compromis avec la colonisation pour mettre à jour, en vue de l’émancipation du pays, une voie praticable vers une construction nationale conçue en termes d’État nation à l’image du modèle européen. Persuadés que la supériorité de l’Occident réside dans les effets combinés de son avance scientifique et technique et le dynamisme conféré à ses sociétés par la démocratie politique, ils pensent que la modernisation culturelle, économique et sociale, par la diffusion du progrès, par le développement des activités commerciales et industrielles, par la rupture avec les coutumes archaïques, permettrait d’émanciper 1a société et l’individu du carcan de la tradition confucéenne, de dynamiser ensuite le peuple asservi en lui inculquant une véritable conscience nationale. La tendance dominante va être à l’occidentalisation, plus précisément à la francisation : l’indispensable voyage en Occident doit désormais s’effectuer par le détour par la France, que l’on y vienne faire des études ou se livrer à une activité politique. En 1911, le futur Hồ Chí Minh arrive à Marseille ; en attendant de s’initier quelques années plus tard au communisme à Paris, son premier geste a été de tenter de forcer la porte de l’École Coloniale [4]. Même lorsque la situation coloniale se trouve bloquée par les réticences avec lesquelles les autorités répondent aux demandes de droits politiques, notamment l’accès aux emplois publics et la jouissance de libertés fondamentales, on aura encore propension à porter l’action dans 1a métropole, où on espère être mieux écouté.

En s’installant tout d’abord dans le Sud du pays et en faisant de cette région la pièce maîtresse de son système, la domination française semble cependant avoir contribué à renforcer le poids de cette partie méridionale dans l’équilibre vietnamien. Dans la colonie française de Cochinchine en effet, une élite réduite bénéficie de nombreux privilèges, grâce auxquels ses membres, grands propriétaires fonciers pour la majorité, peuvent acquérir leur savoir-faire et diversifier leurs avoirs. Cette minorité de Cochinchinois, qui ont accès à la nationalité française, qui sont francophones et souvent francophiles, va jouer un rôle politique dans les années quarante et au début des années cinquante, le plus souvent aux côtés des autorités françaises ; elle se démarque du reste de la nation à un point tel qu’elle a pu susciter l’idée d’un particularisme, d’un séparatisme même, cochinchinois. Il est vrai que l’espace national vietnamien, de construction trop récente, ne s’est pas encore vraiment concrétisé à la veille de la colonisation. Mais, malgré les divisions administratives qui semblent vouloir continuer à briser l’unité du pays, l’accroissement de la population, les grands travaux d’infrastructure, les réseaux de transport coloniaux, en changeant l’espace, vont constituer un puissant facteur d’intégration des différentes régions. C’est ainsi que le recensement de 1937 révèle une Cochinchine infiniment plus vietnamienne qu’elle ne l’était en 1860. Ce renforcement de l’espace national vietnamien fait assez tôt prendre conscience qu’un nouveau Vietnam s’est dessiné dans l’Indochine française. Il n’empêche que les apports positifs de l’administration coloniale ont été plus que souvent contestés. Les analyses communistes et nationalistes se sont en général rejointes pour dénoncer l’inspiration et les résultats d’une action inscrite avant tout, pour elles, dans le cadre éminemment suspect de l’exploitation et de la dépendance coloniales. Rien ne serait plus arbitraire, toutefois, que d’exclure du bilan fort contrasté de l’action coloniale les nombreuses réalisations portant la marque d’une inspiration résolument « civilisatrice », qui entend justifier la colonisation par le progrès apporté. Mais, fondamentalement, l’état de dépendance ne peut guère permettre au dossier du colonisateur d’être examiné avec équité. Car, la politique coloniale entend faire de son bilan une justification du droit comme de la pérennité de sa présence et du rapport de domination politique, et cela, il est difficile même aux tenants du nationalisme le plus modéré et le plus disposé à une collaboration sincère et loyale de l’admettre. C’est ce que résume Paul Mus en une formule frappante :

« Le Français voit ce qui a été fait, l’Annamite ce qui ne l’a pas été… En quatre-vingts ans, l’Indochine avait plusieurs fois le temps de devenir un pays moderne ; elle le serait devenue sans la colonisation ; l’Annamite en est convaincu car il l’éprouve dans son vouloir vivre… Si dans ce qui a été fait, il ne voit que le manque de ce qui ne l’a pas été et qui aurait dû l’être, ce n’est pas mauvaise foi ou parti pris, c’est simplement parce que en tant qu’Annamite, il vit dans un monde où se projettent les possibilités d’un Vietnam indépendant, libre de s’industrialiser. » [5]

De cette antinomie foncière découle une incompréhension qui va s’aggravant, à mesure que, devant la montée des forces d’opposition du nationalisme, les autorités coloniales durcissent leur position pour ne pas prendre le risque d’une libéralisation politique. Une guerre de huit ans, provoquée par les mécomptes de la décolonisation, est finalement venue interrompre pour un temps un dialogue culturel qui s’est déroulé en fait sur trois siècles, rarement sans heurts, mais toujours bien passionnant.

Nguyên Thê Anh

 

Indications bibliographiques sommaires

Melanie Beresford, Vietnam. Politics, Economics and Society. London, Pinter, 1988.

Alain Forest & Yoshiharu Tsuboi, Catholicisme et sociétés asiatiques. Paris, L’Harmattan, 1988.

Paul Isoart, Le phénomène national vietnamien. De l’indépendance unitaire à l’indépendance frac¬tionnée. Paris, Lib. Gle de Droit et de jurisprudence, 1961.

Frédéric Mantienne, Monseigneur Pigneau de Béhaine, évêque d’Adran, dignitaire de Cochinchine. Paris, Eglises d’Asie, 1999, 256 p.

David Marr, Vietnamese Tradition under Trial, 1920 1945. Berkeley, Univ. of California Press, 1981.

Nguyên Thê Anh, Monarchie et fait colonial au Vietnam (1875 1925). Le crépuscule d’un ordre tra¬ditionnel. Paris, L’Harmattan, 1992.

Jean Claude Pomonti & Hugues Tertrais, Vietnam, communistes et dragons. Paris, Le Monde Éditions, 1994.

Ralph Smith, Vietnam and the West. London, Heinemann, 1968.

Yoshiharu Tsuboi, L’Empire vietnamien face à la France et à la Chine. Paris, L’Harmattan, 1987.

Alexander Woodside, Community and Revolution in Modern Vietnam. Boston, Houghton Mifflin, 1976.

Notes

[1] Archives des Missions étrangères, série de Siam, vol. 855, reprod. par Frédéric Mantienne, Les Missions françaises et le début du commerce avec le Fleuve Rouge au XVIIe siècle, 1664 1699. Mémoire de DEA de l’EPHE, 1994, pp. 95 98.

[2] Ibid.

[3] E. Gaudart, « Les archives de Pondichéry et les entreprises de la Compagnie française des Indes en Indochine au XVIIIe siècle », Bulletin de la Société des Amis du Vieux Huê, 1937, p. 353.

[4] Voir “Du rêve mandarinal au chemin de la révolution : Hồ Chí Minh et l’Ecole Coloniale”, Parcours d’un historien du Viêt-Nam. Recueil des articles écrits par Nguyễn Thế Anh. Paris, Indes Savantes, 2008, pp. 496-502.

[5] Vietnam. Sociologie d’une guerre. Paris, Le Seuil, 1952.

Le “quốc ngữ” et l’avènement du Việt Nam – Hoang Thi Phuong

Une classe “Bình dân học vụ”.

[ndlr] Alors que nous avons récemment eu un échange avec un lecteur de Mémoires d’Indochine sur la question du « quốc ngữ » (parlé) et du « chữ quốc ngữ » (écriture), nous proposons cette réflexion de Hoang Thi Phuong sur le processus qui mena à l’adoption de l’écriture romanisée et de sa généralisation avec la Révolution d’août et la campagne d’alphabétisation. Cette appropriation d’une écriture au départ imposée par le système colonial et accompagnée de la disparition des caractères n’est pas sans poser de problème d’un point de vue culturel et identitaire comme le souligne l’auteur en fin d’article. Nous remercions vivement Hoang Thi Phuong et l’AAFV pour leur aimable autorisation pour la reproduction de ce texte sur Mémoires d’Indochine.

[avant-propos de l’AAFV] Cet article a été rédigé par notre amie Hoang Thi Phuong, membre de l’l’Association d’Amitié et de Coopération Vietnam France. Il propose une lecture historique et politique des liens entre écriture, alphabétisation et culture au Vietnam. La suite de cette réflexion consacrée au journalisme, au roman et au théâtre sera publiée dans le prochain numéro de Perspectives.

Le “quốc ngữ” et l’avènement du Việt Nam

Une langue écrite ancienne du vietnamien avait existé, avant la domination chinoise, avant notre ère, les signes, répétitifs, sur les tambours en bronze, les outils en pierre taillée, sur des socs de charrue, sur les flans des montagnes… en témoignent. Dans le but d’anéantir la culture vietnamienne, au début de leur occupation, les chefs militaires chinois Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp avaient ordonné à l’époque, la destruction par le feu de tous les écrits. Le ramassage systématique de tous les tambours de bronze en 43 décidé par Mã Viện, comme la destruction des ouvrages écrits par les Minh au 15ème siècle visaient le même objectif.

Aussi pour écrire, les Vietnamiens ont eu recours successivement au :
- chữ Hán, chữ nho – le chinois classique, pendant la domination chinoise (40-938/939)
- chữ nôm : écriture démotique créé par les Vietnamiens sur la base du Hán
-Quốc ngữ, une création d’écriture latinisée, dès le milieu du 16ème siècle pour arriver en 1651 à une forme proche de l’actuelle, grâce aux efforts des évangélisateurs européens notamment portugais, italien et français, dont le but premier était de pouvoir transcrire les textes religieux dans une écriture facilement accessible à la masse.

En 1945, tout de suite après la déclaration de l’Indépendance, le jeune gouvernement de la RDVN se préoccupe de l’éducation. Le Président Hồ Chí Minh avait appelé le peuple entier à s’atteler à trois tâches prioritaires : (diệt giặc đói, diệt giặc dốt, diệt giặc ngoại xâm)
-  enrayer la famine
-  enrayer l’analphabétisme
-  vaincre les agresseurs étrangers

Dès le lendemain de la Déclaration d’Indépendance, au cours d’une réunion du gouvernement provisoire le 3/9/45, le Président lança une campagne de lutte contre l’analphabétisme : « Un peuple ignorant est un peuple faible. C’est pourquoi je propose d’élargir la campagne de lutte contre l’analphabétisme » proclamait-il.

Quelques 95% de la population vietnamienne d’alors (sur 22 millions d’habitants) ne savaient ni lire, ni écrire. La tâche était de taille. Le choix fut vite décidé. Les Vietnamiens optaient pour le « Quốc ngữ » – écriture nationale.


D’où vient le vietnamien ?

De nombreuses thèses :
- Un vietnamien ancien aurait existé : des recherches auraient établi une écriture capable de transcrire le vietnamien ancien – le Khoa Đẩu – des signes ont été retrouvés sur des vestiges.
- Plus probablement, le vietnamien fait partie du groupe des langues viêt-muong de la branche môn-khmer de la famille des langues austroasiatiques.
- Pendant plus de mille ans de domination chinoise, jusqu’à l’an 938 de notre ère, la seule écriture utilisée au Vietnam était l’écriture idéographique chinoise, chữ Hán/chữ nho, la même que celle pratiquée en Chine à la même époque, mais lu en vietnamien. La langue écrite, en chữ Hán, était exclusivement utilisée dans l’administration et dans la littérature, et n’était maîtrisée que par une infime minorité de la population.

Il se forgeait parallèlement une écriture « phonétique » pour transcrire certains mots du vietnamien (parlé), notamment des noms de lieux, de plantes, d’animaux, etc. À partir de l’indépendance du Vietnam, au 10ème siècle de notre ère, ce système phonétique se formalisa : tout en utilisant des caractères Hán pour transcrire phonétiquement des mots vietnamiens, on créa de nouveaux caractères, toujours basés sur le Hán, pour en traduire d’autres, ce fut la naissance du chữ Nôm – l’écriture du Sud [Nam], méridionale.

Cette forme d’écriture connut son apogée au 18ème siècle, où des œuvres majeures en Nôm furent composées, notamment le très célèbre Kim Vân Kiều de Nguyễn Du. Les empereurs Tây Sơn l’utilisèrent même comme écriture officielle durant leur règne (1788-1802).

Dans le mouvement d’évangélisation de l’Asie et en particulier, du Vietnam, aux 15ème, 16ème et notamment au 17ème siècle, des prêtres jésuites portugais, espagnols, italiens et français, avec une contribution significative des intellectuels vietnamiens ont réussi la transcription du vietnamien oral avec l’alphabet latin, accouplé à un système de signes de tonalité. Un nom est le plus souvent cité, le père jésuite français, Alexandre de Rhodes avec le dictionnaire Dictionarium Annamaticum Lusitinum et Latinum réédité à Rome en 1651. C’est ainsi que naquit le Quốc ngữ, littéralement « écriture nationale ».

Depuis le 20ème siècle et particulièrement depuis la Révolution d’août en 1945, il connut un développement fulgurant et joue un rôle important dans l’avènement du Việt Nam.

L’alphabétisation de tout un peuple devenait ainsi une tâche urgente, s’alignant sur le même front que la lutte contre la famine, la lutte contre l’agression étrangère. Dès le 8 septembre 1945, un décret annonçait la création de Nha Bình dân học vụ – l Service de l’alphabétisation populaire. Le Président de la jeune République lançait un appel pathétique où on lisait : Que ceux qui savent lire enseignent à ceux qui ne le savent pas encore… Que ceux qui ne savent pas encore lire fassent un effort pour apprendre. Si l’épouse ne sait pas lire que le mari se charge de lui le apprendre, de même entre frères et sœurs, aînés et cadets, que les uns enseignent aux autres, si les parents ne savent pas lire que les enfants le leur apprennent… On voyait partout des mots d’ordre : au front, nous combattons pour chasser les agresseurs étrangers, à l’arrière, éliminons l’ignorance… Une personne de plus qui va en classe c’est une pierre de plus pour bâtir notre Indépendance…

Une des tâches urgentes du moment était de relever le niveau culturel du peuple. À l’occasion de la première rentrée scolaire du nouveau régime, dans une lettre adressée à tous les élèves du pays, le Président écrivait : La patrie vietnamienne sera renommée, éclatante ou ne sera pas, le peuple vietnamien pourra-t-il monter sur l’estrade de la gloire pour rivaliser avec les puissances des cinq continents ou non, cela dépendra de vous tous, de votre part importante à l’effort pour l’étude.

Une organisation colossale se mit en place dans tout le pays. Des cours de formation pédagogique express étaient montés. Les enseignants devenaient ainsi militants, soldats d’un front nouveau. En une année, d’août 1945 au 19 août 1946, 95.000 enseignants ont été formés.

Les classes bình dân học vụ étaient données partout où l’on pouvait, dans les maisons communes, les temples, les pagodes, au pied des banians, dans un coin de marché…, pour écrire, c’était de la craie blanche mais aussi des morceaux de charbon, de chaux, de brique fraiche…, comme tableau, les portes, des lits de planche, des cours en brique, tout comme les murailles, des paniers plats, le dos des buffles, tout pouvait faire affaire et contribuait à l’œuvre commune…

Le pays entier était baigné dans ce courant d’alphabétisation « patriotique » si on en croit les slogans qui ornaient le paysage : Aller en cours c’est faire de la Résistance… Quand on apprend à lire, on contribue au succès de la Résistance… chaque classe ‘bình dân học vụ’ c’est un nid de propagande pour la Résistance…

Les résultats ne se firent pas attendre, en novembre 1946, un peu plus d’un an après, quelques 2 500 000 personnes (exactement 2 520 678) étaient alphabétisées.

En fait, l’engouement qui animait chacun était énorme. Le peuple, paysan principalement, venait tout juste de sortir de la longue nuit de l’esclavage, encore tout embué par mille et uns tabous, croyances, rétrogrades, obscurantistes pour beaucoup, les gens s’en donnaient à cœur de joie. D’ailleurs, en même temps avec l’alphabétisation était accouplé la tâche de divulgation, de mise en place d’un mode de vie moderne, littéralement xây dựng nếp sống mới. Et on s’évertuait à créer des ca dao – chant populaire – pour lesquels les Vietnamiens avaient un don tout particulier, les ca dao clamaient les bienfaits du savoir, distillaient des pratiques nouvelles, progressistes, qui incitaient les uns et les autres à rivaliser dans le mouvement.

Les ca dao furent très nombreux et couvraient tous les aspects de la vie quotidienne. Les règles d’hygiène, corporelle, alimentaire, le savoir-vivre dans la famille, en société, le slogan cần, kiệm, liêm, chính (diligence, économie, intégrité, droiture) de l’Oncle Hồ, les techniques de culture, d’élevage, mais aussi les méthodes de lutte appropriée pour chacun dans la Résistance furent les multiples thèmes, utiles et naturels. Ces chants populaires eurent alors un support nouveau, le Quốc ngữ, facilement maîtrisé car trois mois d’étude suffisaient, devenaient des armes d’autant plus redoutables quand ils rencontraient un milieu tout prêt à les accueillir. Ils ensemencèrent des idées, des concepts, des techniques à un rythme défiant toute concurrence.

Classe d’alphabétisation en zone contrôlée par la RDVN en 1953.

J’étais alors en Nouvelle Calédonie, où mes parents étaient travailleurs immigrés dans les mines de l’île. Les Vietnamiens étaient en liesse. Radieux, les uns et les autres se racontaient les bribes de nouvelles de la Révolution d’août qu’ils arrivaient à saisir à la radio. Fini le sort de coolie. Fini l’asservissement. Finis les coups de cravache, les punitions, les suppressions de salaire. La tête haute, ces travailleurs ratatinés, malgré leur jeunesse, la trentaine dans l’ensemble, semblaient métamorphosés. Ils avaient troqué leur condition pour un statut de citoyen libre !

La vie des travailleurs changea de cours : ils s’organisaient pour s’aligner sur les activités mises en place au pays natal. Des cours d’alphabétisation avaient permis à nombre d’entre eux de pouvoir finalement écrire, lire eux-mêmes des lettres à leur père, mère, frères et sœurs au pays. Une vie plus saine, plus rangée dans la perspective d’un rapatriement proche remplaça une vie incertaine, à la dérive, pour la plupart. Des liens de solidarité se multiplièrent.

Partout du Nord au Sud du pays, grâce à la mise en place de cette campagne d’alphabétisation et de construction d’un mode de vie moderne, étaient repoussés les mauvaises habitudes, le vol, le jeu, les coutumes rétrogrades dans les enterrements, les mariages. Un vent de jeunesse soufflait. La vie devenait plus saine, sous tous ses aspects. Là, c’était une classe bình dân học vụ. Ici, on s’entraînait à des exercices d’éducation physique, d’arts martiaux. Là-bas on déchiffrait un document de vulgarisation de techniques culturelles…

Ces activités de diffusion, liées à une organisation efficace du travail des champs, de transport des vivres du grenier du Sud vers le Nord, en 1946, le pays arriva à surmonter la lourde famine de 44, 45 où quelques 2 millions de Vietnamiens décédèrent, privés de nourriture, victimes de politiques inhumaines tant des impérialistes nippons que des colonialistes français.
Comme touché par une baguette magique, le pays entier se transformait.

C’est ainsi que s’organisa la vie de la jeune République et l’inévitable Résistance armée qui se prolongea pendant trente ans.

Le Quốc ngữ

Avec le Hán puis le Nôm, maîtrisés que par une petite minorité, plutôt de milieux aisés, mandarinaux, les créations littéraires étaient très limitées, principalement en vers, la prose seulement avec le Hán.

L’utilisation du Quốc ngữ, obligatoire par un décret colonial de janvier 1882, accompagnée de la rencontre avec la civilisation occidentale, va donner naissance à d’autres genres littéraires. La prose va se développer intensément, du fait du contexte historique du pays. Le journalisme, le roman, le théâtre moderne verront le jour et seront autant d’outils de communication dans le développement de la société comme de la révolution vietnamienne.

Pour apprendre à lire, à écrire le Quốc ngữ , il suffit de trois mois de travail. Cette écriture est la transcription du vietnamien oral, donc une forme développée de langue écrite.

Pour apprendre le Hán, il faut compter des années de travail, on dit qu’il en faut une bonne dizaine et même plus. Car on ne connaît que le mot appris, on ne peut pas former d’autres mots. En plus, les Vietnamiens doivent lire le Hán à la vietnamienne, les réalités vietnamiennes ne sont pas représentées dans cette écriture. Ce qui avait conduit à la création du Nôm.

Dans ses débuts, le Quốc ngữ, purement réservé à la vulgarisation des textes évangéliques chemina lentement durant les 17, 18 et 19ème siècles, car objet de méfiance, de rejet, les religions nouvelles étant très mal accueillies par les pouvoirs impériaux de l’époque et furent douloureusement persécutées.

Au 20ème siècle, des mouvements de vulgarisation à caractère culturel, mais surtout patriotique, politique influèrent fortement sur l’extension de la connaissance du Quốc ngữ. Parmi lesquels on note le rôle de l’école Đông kinh nghĩa thục en 1906, dont l’existence ne dura qu’un peu plus d’un an, car rapidement réprimée par l’administration colonialiste qui y voyait un danger. Établie à Hà Nội, cependant elle aura un retentissement et une influence à l’échelle nationale.

Bien plus tard, les mêmes objectifs furent poursuivis par le Hội Truyền bá quốc ngữ – Association pour la diffusion du Quốc ngữ – créée en 1938.

Đông Kinh nghĩa thục
Dans le but d’éveiller le sentiment patriotique tout en élevant le niveau culturel populaire, un groupe de lettrés avaient créé l’École « Đông Kinh nghĩa thục », une école gratuite, dont le but premier était d’enseigner aux gens la connaissance du « Quốc ngữ », choix délibéré suite à l’intérêt qu’elle présente car « Khỏi đôi đường tiếng, chữ khác nhau. Chữ ta, ta đã thuộc làu., Nói ra nên tiếng, viết câu nên bài. Sẵn cơ sở để khai tâm trí » (Nous n’aurons pas à faire face à cette dualité oral/écrit. Notre écriture, nous la connaissons maintenant parfaitement. Dès qu’on parle on entend notre langue, dès qu’on écrit on crée des textes en notre langue. On a donc ce qu’il faut pour développer l’esprit).

Hội truyền bá quốc ngữ (Association de la diffusion du quốc ngữ)
Avec la fondation du Parti Communiste en 1930, le mouvement de diffusion du Quốc ngữ allait connaître une expansion nouvelle.

Le 25 mai 1938 fut créée l’Association de la diffusion du quốc ngữ avec des noms comme Nguyễn Văn Tố, Bùi Kỷ, Président et Vice-Président, Phan Thanh et Quản Xuân Nam, Secrétaire et Secrétaire-Adjoint, Đặng Thai Mai, Võ Nguyên Giáp, Trésorier et Trésorier-Adjoint, Hoàng Xuân Hãn, Nguyễn Văn Huyên, Lê Thước, conseillers. Sa mission était : enseigner aux compatriotes vietnamiens la connaissance du quốc ngữ pour pouvoir lire facilement dans notre langue les informations utiles pour la vie quotidienne.

L’Association se préoccupait de la rédaction d’ouvrages didactiques où sont présentées des notions élémentaires en histoire, géographie, en hygiène, en science… largement diffusés.

Le professeur Hoàng Xuân Hãn, alors professeur au célèbre lycée Bưởi (l’actuel lycée Chu Văn An), en tant que conseiller de l’Association, participe à la commission des manuels scolaires. Il fut l’auteur du célèbre abécédaire d’alors où les lettres de l’alphabet étaient décrites à l’aide des vers « ca dao », ce qui facilite immensément la mémorisation. Le même abécédaire servira plus tard la campagne de « Bình dân học vụ » – alphabétisation populaire en 1945.

La même association sera fondée le 5-1-1939 à Huế, d’autres dans tout le centre jusqu’en 1943. En Cochinchine, la même entité ne sera établie que le 5 novembre 1944.

Ces différents mouvements contribuèrent à étendre la connaissance d’une écriture dont le rôle sera déterminant dans le développement et la lutte pour l’indépendance du pays.

Le journalisme, le roman, le théâtre

Car c’est avec le Quốc ngữ dont l’écriture structurelle simple est facile à apprendre, à lire, à écrire, les écrits en vietnamien moderne en prose virent leur véritable naissance. Par ailleurs la rencontre avec l’Occident avait permis l’arrivée de genres littéraires nouveaux : le journal, le roman, le théâtre moderne.

La mainmise française sur le Việt Nam avait divisé le territoire national en colonie pour le Sud Vietnam – nommée à l’époque la Cochinchine et en protectorat pour le Nord – le Tonkin, et le Centre – l’Annam. Afin de consolider leur pouvoir, l’administration colonialiste avait organisé l’enseignement du Quốc ngữ d’abord en Cochinchine. Et bien après dans le Nord et le Centre. C’est là aussi qu’était créé le premier journal en Quốc ngữ, Gia Định báo, en 1865.

Dans l’histoire journalistique du Việt Nam, le Gia Định báo fut le premier moyen de communication totalement nouveau et deviendra ainsi un moyen tout particulier qui va élargir les possibilités pour diffuser encore plus largement le Quốc ngữ comme les pensées, le savoir, les informations sur ce qui se passait.

En tant que premier journal en langue vietnamienne, il jouait à la fois le rôle de journal officiel pour l’administration coloniale et de presse pour le public avec des informations en tout genre : économique, religieuse, culturelles, sociales… Sous la direction de Trương Vĩnh Ký (Pétrus Ký), le journal va permettre au public d’approcher des études, recherches, des traductions, la poésie, le roman. Trois objectifs étaient poursuivis : faire connaître le Quốc ngữ, encourager des études modernes (sous-entendu des sciences…), encourager le peuple aux études.

Ce qui est à noter c’était le rôle des journaux dans la diffusion des œuvres littéraires : avant d’être imprimées en tant que livres, les créations littéraires étaient d’abord divulguées dans les journaux.

La multiplication des titres journalistiques, mais surtout, l’élargissement territorial, d’abord au Centre, puis particulièrement, au Nord, à Hà Nội, dans les premières décennies du 20ème siècle, dont beaucoup à tendance progressiste. Ce qui va marquer un tournant dans le développement du journalisme, des œuvres littéraires, de l’accès aux savoirs dans tout le pays via une grande extension de l’apprentissage du Quốc ngữ.

Toutefois le développement de cette écriture ne dut son expansion explosive qu’à la Révolution d’août avec la campagne nationale de lutte contre l’analphabétisme, à la décision du gouvernement de la RDVN à l’utilisation obligatoire de la langue vietnamienne et du Quốc ngữ dans l’enseignement à tous les niveaux.

En 2010, le Vietnam commémorait le 65ème anniversaire du Bình dân học vụ. Le pays avait, cette année-là, achevé la tâche d’alphabétisation populaire et généralisé l’enseignement primaire dans tout le pays.

De même que le journalisme se développa le roman et le théâtre moderne. Dès les années 1930, la littérature en Quốc ngữ se développaient rapidement en quantité et en qualité et formait le fondement du roman en prose, de la poésie moderne qui s’affranchissait des règles rigides de la poésie Hán, de la critique littéraire, du théâtre moderne créant les bases de la littérature moderne vietnamienne. On notait particulièrement l’influence du groupe Tự lực văn đoàn, qui créa le roman moderne à l’instar des auteurs occidentaux. On est obligé de reconnaître, en ces débuts du 21ème siècle, le développement éclatant de la littérature des années 1945. On se pose souvent et encore la question : comment se fait-il que des auteurs, jeunes, la majorité avait de 20 à 30ans, ont-ils réussi à créer une époque aussi éblouissante dans la littérature vietnamienne ? Sans aucun doute, parmi les raisons, il y a l’utilisation du Quốc ngữ à la place du Hán ou du Nôm.

On peut en dire autant en ce qui concerne l’Internet, aujourd’hui.

Phổ cập giáo dục – Généraliser l’enseignement primaire


Pourtant, il n’y pas que des avantages

Cette latinisation du vietnamien a malheureusement contribué à couper la langue de son héritage culturel et historique. À l’exception d’une poignée d’intellectuels, plus personne ne connaît aujourd’hui l’écriture qui a été utilisée durant de nombreux siècles. Les Vietnamiens ont été coupés de leur histoire, de leur culture et de leur littérature. Plus aucun Vietnamien ne peut lire aujourd’hui dans leur version originale des œuvres littéraires des siècles passés, ni les innombrables inscriptions qui ornent les pagodes, les temples et les sanctuaires dans les villes et villages du pays. Plus personne ne peut lire les poètes que le pays a produits, ni les annales impériales qui racontent l’histoire du Vietnam. Personne ne peut vérifier ce qu’affirment les historiens contemporains sur l’histoire du pays. Le passé n’est intelligible que par des spécialistes, dont les intellectuels chinois eux-mêmes. De même au niveau des familles, celles qui conservent encore des registres généalogiques ne peuvent pas savoir ce que leurs ancêtres y ont confié sur l’histoire de la famille. C’est ainsi que des familles de l’île de Lý Sơn, au large de Quảng Ngãi, ont découvert par hasard et récemment des documents impériaux chargeant leurs ancêtres de missions dans les Iles Hoàng Sa – alias Paracels.

Ainsi, sur la langue écrite vietnamienne on peut dire que si nous avons les preuves d’une écriture en vietnamien ancien, elle est devenue langue morte il y a bien longtemps. Les écritures utilisées, au fil de l’histoire, le chữ Hán, le chữ Nôm, le Quốc ngữ sont toutes des écritures d’emprunt.

Celle, en cours actuellement, le Quốc ngữ, a accompagné, ces derniers siècles, la lutte, combien difficile, inégale, entre un Việt Nam pauvre, ignorant, face à des géants, à la fois économiquement, intellectuellement, militairement, pour la sauvegarde de son indépendance.

Il nous reste à gagner la bataille de l’acquisition de connaissances scientifiques, économiques, de gestion suffisantes pour assurer à notre peuple un développement vraiment durable, y compris des politiques, stratégies sages afin de conserver notre patrimoine culturel pour les générations futures.

Hoang Thi Phuong, 04/01/2012

Source : Perspectives n°80

Orient-Occident : le choc des cultures et son impact sur la décolonisation française au Vietnam – par Lê Mộng Nguyên [2006]

[ndlr] En décembre 2006, Lê Mông Nguyên, Maître de conférences (hc), proposait une communication à l’Académie des Sciences d’Outre-Mer sur les relations franco-vietnamiennes et les interactions culturelles dans un contexte colonial.

Dans cet exposé dense apparaît la tragédie d’une rencontre possible qui s’est soldée par une guerre atroce et une déchirure pour tous ceux qui partageaient des éléments de cette culture française si appréciée d’une partie de l’intelligentsia vietnamienne. Il retrace au fil du texte cette évolution qui mena le Viêt-Nam du confucianisme des anciens à la révolution des modernes.

 

Monsieur le Président, Monsieur le Secrétaire perpétuel, Mes chers consœurs et confrères, Mesdames, Mesdemoiselles, Messieurs,

La polémique qui s’était développée il y a un an et demi dans les médias à propos de l’article 4 de la loi No 2005-158 du 23 février 2005, alinéa 2 aux termes duquel : Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer…, a pris fin avec la saisine du Conseil constitutionnel par le président de la République, en vue du déclassement de l’article 4, afin de permettre son abrogation par décret (les programmes scolaires ne constituant pas un principe fondamental de l’enseignement dont la détermination relève du domaine de la loi). Le problème demeure pourtant, et bien que la loi du 23 février 2005 ne porte que sur la  reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés notamment d’Afrique du Nord, elle ravive une blessure ancienne infligée aux Vietnamiens par une France qui les avait dominés pendant presque un siècle, mais elle ravive  en même temps des souvenirs somme toute assez  heureux de la  France Patrie des droits de l’homme et du Siècle des Lumières, qui nous a enrichis dans notre propre pays d’idées généreuses de  dignité humaine, de liberté et d’égalité, de résistance à l’oppression… Nos compatriotes imbus de culture occidentale, qui se sont détachés des anciennes castes sino-vietnamiennes, allait pouvoir faire la révolution et ce à partir de 1945  afin de libérer leur pays du joug colonial. Ainsi « dans la mesure où l’image s’est répandue de la France semeuse d’idées, il s’agit d’idées libérales », écrit le Doyen Claude-Albert Colliard qui ajoute : « Ces formules libérales ont posé d’ailleurs, d’une manière parfois paradoxale, le problème même de la politique française : la France a pu semer des idées qui se retournent contre ses intérêts, ainsi en matière coloniale » (Libertés publiques, Paris 1959, p. 11). La chute de Điện Biên Phủ en mai et les accords de Genève de juillet 1954 ont sonné le glas de la présence française en Indochine.

Notre exposé portera ainsi sur la sociologie politique de la nation vietnamienne au contact de l’Occident et à une époque décisive de son histoire : alors, les deux communautés française et vietnamienne coexistent, non point dans la sérénité que l’on se plaît à imaginer en métropole, mais dans une tension qui va finir par atteindre un degré crucial. Nous retracerons le passage du Vietnam de tradition confucéenne au Vietnam nouveau par le biais de la culture européenne : passage tragique d’ailleurs, car l’ancienne génération dont le mode de vie est souvent rétrograde, entre en conflit avec la jeune élite nationale, imbue d’idées « voltairiennes » et enflammée par l’exemple de la Révolution de 1789.

L’occidentalisation de la nation colonisée se trouve accélérée par une industrialisation intensive de type capitaliste que l’on voit apparaître au Vietnam à la fin de la première guerre mondiale, et dont la concentration entraîne la naissance de nouvelles classes : le prolétariat et la bourgeoisie nationale. Toute la hiérarchie sociale ancienne (Lettrés – Agriculteurs – Artisans – Commerçants), est de ce fait bouleversée : les individus sont libérés des cadres classiques, ceux des familles comme ceux des communautés villageoises, mais leur condition n’en est pas améliorée pour autant : le machinisme ne comporte pas que des avantages.

Il est évident que les aspirations des catégories sociales nouvelles restent en contradiction avec les intérêts de la France coloniale. La bourgeoisie possédante (terrienne et financière) représentée par le Parti Constitutionnaliste Cochinchinois [PCC] fondé en 1923 par Bùi Quang Chiêu en collaboration étroite avec Nguyễn Phan Long, tous deux riches propriétaires terriens du Sud Vietnam, répugne néanmoins à faire la révolution. Car, ayant atteint un niveau de vie relativement élevé, les bourgeois possédants veulent le maintenir et l’améliorer si possible. Et pour cela ils ont dû se compromettre avec les autorités coloniales. Le PCC reconnaît la présence française au Vietnam, et les bienfaits de la colonisation, demande seulement la promulgation dans l’avenir d’une Constitution dont l’application dans l’immédiat ne serait pas souhaitable. Ses revendications visent pour l’heure à obtenir une place plus importante pour la bourgeoisie au sein du Conseil colonial et de meilleures possibilités d’expansions commerciales.

Quant à la petite bourgeoisie intellectuelle occidentalisée (nouvelle élite nationale), elle préfère se joindre à la masse  des prolétaires (si possible) dans la lutte pour l’indépendance vietnamienne (Parti Révolutionnaire du Vietnam Nouveau, Parti Nationaliste Vietnamien). Mais ces mouvements nationalistes révolutionnaires d’impulsion  petite – bourgeoise et occidentale échouent, faute de racines profondes. Les mouvements populaires par contre (efficacement encadrés et manœuvrés par l’ex- Parti Communiste Indochinois se déguisant en Ligue pour l’indépendance nationale ou VIỆT MINH mais qui n’a pas hésité à éliminer un certain nombre de partisans nationalistes), se préparent méthodiquement pour aboutir au soulèvement général du mois d’août 1945, à la faveur du coup de force japonais du 9 mars, de la capitulation japonaise du 15 août après Hiroshima (06/08/1945) et de l’abdication forcée de l’empereur BẢO ĐẠI le 25 août…  et finalement soustrairont le Vietnam à l’influence politique française. Mais la source de cette libération réside essentiellement dans l’apparition du nouveau corps d’élites qui joue un rôle de premier plan dans le déclenchement de l’émancipation politico-sociale, aux côtés des couches montantes du prolétariat agricole et industriel – en raison même de sa culture occidentale…

Mais qu’est-ce au juste que la culture ?  On entend par culture d’un pays l’ensemble des formes acquises de comportement pour ses habitants dans la société où ils vivent et qui se manifeste (extérieurement) par le mode de vie, les pratiques rituelles, les intercommunications artistiques et de pensées et (intérieurement) par l’éducation et l’expérience vécue leur permettant de former une perception philosophique et religieuse du monde…  La culture c’est  ce qui reste quand on a tout oublié, disait Édouard Herriot. C’est l’ensemble des aspects intellectuels d’une civilisation. Autant dire tout de suite que le Vietnam n’est pas sorti indemne de l’occidentalisation forcée qu’il a dû subir mais dont l’élite intellectuelle a su par bonheur profiter pour mettre fin à la servitude dans laquelle la nation entière était tenue. L’économie de marché et l’ouverture internationale décidée depuis 1986 par la République socialiste du Vietnam, ont pour effet un changement extrêmement rapide des valeurs et des mœurs. Néanmoins (selon Michel Herland, Le Vietnam en mutation, La Documentation Française, Notes et Études Documentaires No 5094, 15 juin 1999, p. 35)

« en dépit de tous ces bouleversements, les Vietnamiens restent profondément marqués par la morale confucéenne telle que les Chinois la leur ont transmise et ils continuent par ailleurs à observer un certain nombre de rites religieux qui empruntent aussi bien au bouddhisme qu’au taoïsme. Le confucianisme et le taoïsme, comme le bouddhisme, sont à l’origine des doctrines areligieuses, leur but n’est pas de plaire à un Dieu, mais d’enseigner aux hommes les chemins de la vertu. Le terme de  sagesse est ce qui les définit mieux ».

Les doctrines confucéenne, taoïste et bouddhique constituent par conséquent les trois sœurs de la culture extrême orientale : elles ne sont pas incompatibles avec le culte traditionnel des ancêtres au Vietnam.

La doctrine de Lao-Tseu est centrée sur les idées de Vide, d’Invisible et de Non Agir. En se comportant ainsi, le sage ne dérange pas le travail de la nature car toute action suscitant une réaction, ne manquera pas d’avoir des conséquences désastreuses. C’est une attitude quiétiste, mystique, qui permet au sage de s’accommoder tranquillement de son existence dans le monde. S’agissant du Vide, il est (selon une citation de Kaltenmark, Lao-Tseu et le Taoïsme in Maîtres Spirituels, Ed. du Seuil 1965)  «  efficace parce qu’il est capable, comme le soufflet, de produire du souffle à volonté ». Il existe un taoïsme « religieux » qui en raison des pratiques magiques, a vite dégénéré en sorcellerie et c’est sous cette forme qu’il connut un développement au Vietnam.

Quant au bouddhisme qui a marqué de son empreinte la vie culturelle du Vietnam, il se fractionne en trois grandes branches à la mort de Bouddha (contemporain de Confucius et de Lao-Tseu, Bouddha est né vers 560 av. Jésus-Christ et mort à l’âge de 80 ans vers 480) : le Petit Véhicule, le Grand Véhicule et le Véhicule Tantrique, ce dernier étant pratiqué seulement au Tibet et en Mongolie. Le Grand Véhicule se développe largement en Chine, en Corée, au Japon et au Vietnam, bien que dans ce pays, le Petit Véhicule se pratique encore dans les régions frontières entre le Vietnam et le Cambodge. Petit et Grand Véhicule ont des points communs : le bouddhisme est athée et agnostique (doctrine d’après laquelle tout ce qui est au-delà du donné expérimental donc tout ce qui est métaphysique est inconnaissable), le salut ne peut se réaliser que par l’individu seul (sans intervention divine) par une discipline de l’esprit et des sens grâce à la méditation afin d’atteindre cet état d’absence de désir et d’aversion c’est-à-dire la sérénité.

Après celle-ci, l’individu entre dans une succession de révélations pour aboutir enfin au stade de l’Illumination. C’est le début d’une connaissance intuitive qui permet de percevoir la vraie nature du moi et de l’univers. Il n’y a plus de distinction entre les autres et soi-même, entre ceci et cela. Une fois cette connaissance atteinte, l’individu se trouvant libéré de cette ronde ininterrompue des naissances et des morts (le Karma), parvient alors au Nirvana, que la doctrine (rapportée par BLOFELD J., Mahayana Buddhism in South-east Asia, Singapore 1971) décrit comme un état se situant « au-delà du réel et de l’irréel, de l’éternité et de l’extinction, un état transcendant toute définition ou limitation, qui peut donc être expérimenté mais non écrit ». Une fois que l’individu a atteint le Nirvana, il peut de sa propre initiative continuer à vivre dans le monde sensible afin de consacrer tout son temps au salut des autres, cette thèse étant permise par le Grand Véhicule mais rejetée par l’autre branche (le Petit Véhicule).

En ce qui concerne la doctrine confucéenne, elle apprend à l’homme la manière de servir son roi, d’honorer ses parents, de gérer sa famille, d’administrer son pays pour son bien qui est de vivre en paix et dans la prospérité. Le disciple du Grand Maître est avant tout un citoyen (et la citoyenneté consiste dans la participation active aux affaires de la Cité, selon Aristote) : sa préoccupation fondamentale est de se perfectionner soi-même pour contribuer à pérenniser la nation et à maintenir la paix du monde. La philosophie de Confucius est consignée dans ses Ngũ Kinh ou « Cinq Livres Canoniques », formant ainsi un Code de morale sociale et familiale aux règles duquel il faut s’attacher pour devenir un bon citoyen c’est-à-dire un quân tử, un honnête homme, un sage, au lieu de rester un tiểu nhân, un être vil et mesquin.

Maître Tử Lộ interroge Confucius : Le Sage peut-il être angoissé ?

Réponse : Le Sage ne pense qu’à prendre des dispositions pour son travail, lorsqu’ il ne l’a pas encore fait, il se réjouit d’avoir l’intention de le faire, une fois son travail effectué, il se réjouit d’avoir eu la volonté de l’avoir entrepris. C’est la raison pour laquelle le sage éprouve en tout temps de la joie, il n’a, à aucun moment, à être angoissé.

Ce n’est pas le cas de l’homme vil qui, s’il n’a pas encore fait son travail, craint de ne pouvoir le faire ; une fois son travail terminé, il craint qu’il ne soit raté.

C’est la raison pour laquelle l’homme vil est angoissé toute sa vie, il n’éprouve donc jamais de joie (Extrait de : Contes philosophiques d’Asie, traduits du vietnamien par Lê Mộng Nguyên, Ed. L’Harmattan, Paris 2005, p. 14)

Le sage est celui qui se conforme aux cinq vertus qui sont : l’humanité (nhân), le dévouement (nghĩa), les convenances (lễ), l’intelligence (trí) et la confiance (tín)… Il doit également observer les cinq fidélités : le sujet par rapport au roi (quân thần), le fils au père (phụ tử), le frère cadet au frère aîné (huynh đệ), la femme au mari (phu phụ), l’ami à l’ami (bằng hữu) et remplir enfin trois  devoirs fondamentaux : devoir de loyauté du sujet envers le Prince, du fils envers son père, de la femme envers son mari. En mettant l’accent sur ces trois devoirs, la doctrine confucéenne contribue à l’ordre établi et à la sclérose des institutions.

D’autre part, pour le Grand Maître, la femme est inexistante : Son rôle au foyer est d’obéir à l’homme, c’est-à-dire à son père, puis au mari et enfin au fils aîné à la mort de son mari. En Chine populaire, selon une coutume barbare (due au malthusianisme), les parents sont autorisés, à la naissance d’une fille, à s’en débarrasser en la noyant ou en la laissant mourir. Aujourd’hui (et depuis l’indépendance), dans toutes les Constitutions libérales du Sud Vietnam de 1956 et de 1967 et les Constitutions du Nord Vietnam en 1946, 1959 et de la République Socialiste du Vietnam (unifié par annexion), promulguées en 1980 et en 1992, l’égalité entre homme et femme est la règle et la polygamie elle-même est officiellement abolie.

Revenons à l’Ancien Vietnam (au premier contact de l’Occident), qui  était totalement imprégné de préceptes confucéens sur la base desquels l’existence de l’homme même est inconcevable en dehors de la société. 2500 ans  après, Durkheim l’Européen reprit cette idée confucéenne en disant que l’homme n’est homme que parce qu’il vit en société. On n’est donc jamais seul sous l’Empire d’Annam, soit on est en famille dont la cohésion est très poussée, soit on est dans son village dont les habitants sont profondément solidaires : Aussi les fondements même de la Monarchie sont-ils préservés, dans le cadre d’une économie agricole sous-développée et pré-capitaliste.

La famille  est une institution qui évoque d’après Pierre Gourou « un État, dont le monarque est le père de famille ».  Le chef de famille dispose d’un pouvoir absolu sur les membres de la tribu, d’un droit de propriété sur les biens et même sur la personne de la femme (éternelle mineure) et des enfants. La piété filiale consiste pour le garçon ou la fille à se bien conduire afin de ne pas porter atteinte à l’honneur du clan. Aimer et vénérer ses parents, les soigner durant leurs maladies, les assister au soir de leur vie, suivre leurs exemples quand ils sont morts :  « La piété filiale est la vertu cardinale, la pierre angulaire sur laquelle reposent la famille, le gouvernement et l’unité nationale annamite » (Trần Huy Liệu). Le fils aîné par ailleurs, auquel est destinée la  part de l’encens et du feu (hương hỏa) doit assurer le culte du renom de la famille.

Quant au mariage, il est assurément un devoir pour les enfants de sexe masculin et dans le but de perpétuation de l’espèce. Il ne s’agit évidemment pas (pour eux) d’une question de choix ou d’amour puisque la décision appartient, sans appel, au chef de la tribu. Cette idée est insupportable dans la société vietnamienne de l’après première guerre, surtout dans les années 1925-1930 où elle subit – sous l’effet du choc des cultures occidentale et extrême orientale, sinon un bouleversement du moins un changement profond dans le domaine de la morale et des mœurs. C’est dans cette atmosphère de crise que parut Tố Tâm, un roman de Hoàng Ngọc Phách qui évoque l’image du déchirement de la jeune génération entre la Tradition familiale et les Idées nouvelles introduites au pays  par la civilisation occidentale.

«  Tố Tâm, déclare Đào Đăng Vỹ dans une conférence faite à Huế et à Sài Gòn en 1949, va nous offrir un document précieux sur cette évolution. Car Tố Tâm n’est pas seulement une banale histoire d’amour malheureux. Il nous offre, pour la première fois dans notre littérature, le spectacle de la lutte entre l’individu et la famille, entre la personne humaine et des traditions confucianistes de notre société extrême orientale.  Si en effet, Đạm Thủy et Tố Tâm (l’héroïne du livre) ne peuvent se marier, c’est parce que leurs parents leur ont déjà choisi, dès leur enfance et sans qu’ils soient jamais prévenus, une fiancée et un fiancé qu’ils devront épouser, qu’ils devront aimer, parce que c’est un « don »   sacré de la famille. Le mariage dans notre société traditionaliste, n’est pas une affaire personnelle entre un homme et une femme, c’est une affaire de famille sur laquelle l’avis du jeune homme et de la jeune fille n’est même pas nécessaire. Or nos jeunes gens de 1925 sont déjà au courant des libertés dont jouissent leurs semblables dans la société occidentale et du respect qu’on a pour la personne humaine dans les pays où l’on ne connaît pas Confucius, et où la personne n’est pas sacrifiée à la famille, à la communauté et à la tradition… Et d’exprimer ainsi son désespoir : … Si Tố Tâm, elle, se résigne et accepte le mariage pour mourir de douleur et de chagrin, d’autres jeunes gens et jeunes filles de cette époque préfèrent se suicider pour échapper au sort qu’on leur impose. C’est ainsi qu’en ouvrant les journaux de 1925 à 1930, nous retrouvons aisément  les nouvelles relatant les suicides de jeunes filles se jetant dans les eaux romantiques des lacs de Truc Bach (Lac des Bambous blancs) et de Hoàn Kiếm (Lac de l’Épée rendue) à Hà Nội (Évolution de la littérature et de la pensée vietnamiennes depuis l’arrivée des Français jusqu ‘à nos jours, Huế, Tao Đàn, 1940, pp. 17-18).

Alors, que faire ? La jeunesse de culture occidentale (la plupart ayant fait des études dans les Universités de France et étant rentrés au pays) n’a que le choix entre deux attitudes : ou se résigner à un immobilisme social ou s’engager dans le chemin  de la révolte ouverte contre la tradition confucéenne. C’est pour ce dernier parti que la génération occidentalisée de 1930 a finalement opté, en créant la revue Phong Hóa  (Les Mœurs) en 1932, devenue Ngày Nay (Aujourd’hui) en 1935, qui est un véritable organe de combat dirigé par un groupe littéraire dynamique du nom de Tự Lực Văn Đoàn (Association littéraire des Écrivains Indépendants)… Une maison d’édition dénommée Đời Nay (Notre époque) assure expressément la diffusion de leurs œuvres à un public vietnamien de plus en plus nombreux. Le Groupe des Écrivains Indépendants a d’abord pour tâche de détruire les vieux clichés empruntés aux classiques chinois et d’écrire dans un style clair et précis, en utilisant uniquement le Quốc Ngữ (langue nationale) pour l’expression de la pensée et des sentiments.

Sur le plan social, ces écrivains de la nouvelle vague (bardés en majorité de diplômes universitaires obtenus en France  ou à l’Université de Hà Nội) mènent une lutte ouverte contre la tradition  symbolisée par l’ancien corps mandarinal, par des notabilités communales et des parents murés dans un confucianisme abusif. Il s’agit, en d’autres termes, d’un combat décisif entre l’individualisme occidental et les communautés traditionnelles qui ont toujours ignoré l’existence  de la personnalité humaine. La parution du célèbre roman de Nhất Linh (de son vrai nom Nguyễn Tường Tam, un des militants du Parti Nationaliste Vietnamien – VNQDĐ) en 1935 portant le titre significatif Đoạn Tuyệt (Rupture), ordonne le départ d’une véritable révolution contre les vieux préjugés de la société des communes et  l’État confucéen. Le roman Rupture par l’intermédiaire de son héroïne Thị Loan, fait le procès des vieilles conceptions orientales du mariage, de la vie et de la liberté. Il faut rompre avec l’ancienne tradition, pour l’épanouissement de la personne de l’individu et pour une vie nouvelle où le bonheur de chacun et de tous serait de droit.

Ainsi sous l’impulsion du Groupe des Ecrivains Indépendants (Tự Lực), l’Association Lumière (Ánh Sáng), est créée pour procurer à chacun un logement habitable et l’Association pour la diffusion de la langue nationale (le Quốc Ngữ) transcrite en lettres alphabétiques par le Père Alexandre de Rhodes pour les besoins de sa mission au Vietnam de 1624 à 1645, va pouvoir consacrer tout son temps à l’enseigner et à la propager. Ce Groupe d’intellectuels de culture occidentale et ses différentes branches associatives ainsi que leurs disciples et continuateurs, ont su – malgré un régime  oppressif de la presse en Indochine française – préparer aux futurs révolutionnaires la voie, la vraie voie nationale pour l’émancipation du peuple. Ces révolutionnaires par la plume ont formé toute une jeunesse intellectuelle dont la conviction et le courage vont peser d’un poids très lourd dans le processus de la décolonisation française au Vietnam. Née dans le sillage culturel de la colonisation et imbue de culture européenne, la nouvelle élite vietnamienne consciente de sa mission rénovatrice et révolutionnaire, a dû mener de front un combat périlleux aussi bien contre la Tradition que contre la domination française. Il faut noter que si les Vietnamiens avaient subi la domination chinoise pendant plus de mille ans comme un joug, la colonisation française n’a pas été supportée par eux de manière servile. La culture occidentale – par Français interposés – a bien réagi contre l’immobilisme dans lequel se trouvait plongée la société annamite et affranchi la jeune génération des conceptions rétrogrades de la vie et du pouvoir qui ne font qu’étouffer la personne de l’individu. Mais précisément – comme l’a écrit Pierre-Richard Féray (Le Vietnam, QSJ ? No 398) – « On n’exportait pas impunément les principes du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes sans que ceux-ci en vinssent à demander pour eux l’application de ce droit ».

Car si les Vietnamiens de la nouvelle génération occidentalisée sont libérés des contraintes morales du clan des mandarins lettrés (qui commencèrent à disparaître consécutivement à la suppression des concours littéraires au Tonkin en 1915 et en Annam en 1918, Charles Robequain évoquant avec nostalgie ce crépuscule des dieux : « Le mandarin aux ongles longs, issu des concours triennaux, est une figure du passé »), ils se trouvent en contradiction totale avec les méthodes de la colonisation française en Indochine : La France coloniale est loin d’être la France démocratique.

Aussi la petite bourgeoisie intellectuelle vietnamienne qui a beaucoup appris des philosophes politiques du Siècle des lumières et de  la Révolution de 1789, se trouve-t-elle cette fois-ci en contradiction avec elle-même tant que le Vietnam restera sous l’occupation française. La situation est d’autant plus grave que ces intellectuels (qui font partie dorénavant de la nouvelle élite nationale dont nous avons esquissé les contours plus haut) une fois nantis de diplômes universitaires de haut niveau, se voient refuser l’accès aux fonctions publiques d’autorité ou judiciaires, l’égalité de traitement n’existant pas entre Français d’Indochine et « indigènes » vietnamiens. Car, comme l’a écrit Charles Robequain en 1939 (L’évolution économique de l’Indochine française) : « Les Blancs n’ont pas toujours envisagé d’un bon œil la rivalité possible des habitants du pays dans ces domaines ». L’auteur de ces lignes fit allusion à ceux du commerce et de l’industrie mais la remarque est aussi valable sur le plan de la participation des jeunes universitaires vietnamiens à la vie politique du pays. Il a d’ailleurs constaté par la suite que « les craintes persistent qui s’étaient éveillés de bonne heure, à la perspective d’un chômage intellectuel voué à toutes les rancœurs de leurs désirs insatisfaits ».

Alors, en dépit de sa bonne volonté, la nouvelle élite nationale se trouve aussi dans l’impasse (tout comme la bourgeoisie possédante de Cochinchine notamment), en tombant dans un cercle vicieux de la colonisation française dont pour se libérer, elle devra rompre brutalement les liens. C’est donc vers la révolution qu’il faudra se tourner et  à cet égard, nationalisme révolutionnaire et marxisme- léninisme (déguisé sous forme d’une Ligue pour l’Indépendance du Vietnam, le Việt-minh), se rencontrent. Assurément la plupart des leaders nationalistes révolutionnaires sont issus de la petite bourgeoisie intellectuelle. Ils ont beaucoup appris de la civilisation occidentale. Comme l’a écrit Nguyễn Mạnh Tường :

« Cette jeunesse a cherché sa route dans les angoisses et dans les inquiétudes. Elle a enregistré beaucoup de défaites, d’abdications, de morts même. Mais enfin sa ténacité et sa ferveur ont triomphé. Ayant éprouvé ses forces, elle connaît ses possibilités. Elle sait maintenant dans quelle voie engager l’activité de son intelligence, de son âme, de son corps. Peut-être s’est-elle retrouvée » (Sourires et larmes d’une jeunesse, Hanoi 1937).      

Quel est le point de vue des auteurs français et vietnamiens sur le processus de transformation de notre société au contact de l’Occident ? C’est en guise de conclusion que nous allons parcourir ensemble leurs idées sur la question :

« Vieux peuple de culture et de civilisation chinoises, le Vietnam a vécu pendant près de 20 siècles dans l’orbite de la Chine, tantôt sous sa dépendance politique, tantôt indépendant, mais subissant toujours son influence intellectuelle et morale »  a écrit Phạm Quỳnh, dans ses Nouveaux essais franco annamites, Huế 1938, p. 2).

En tant que journaliste écrivain d’alors, et avant d’être nommé ministre porte parole de la Cour dans ses relations avec les Français,  Phạm Quỳnh  était Directeur de la célèbre revue Nam Phong (Vent du Sud). Il s’est donné la mission de mener à bien cette tâche ingrate qui consiste à éduquer le peuple à un tournant de son histoire. C’est dans ce dessein que sa revue est rédigée en trois langues : le vietnamien, le français et les caractères chinois (ces derniers n’étant pas à proprement parler une langue). La partie en vietnamien est enrichie chaque jour davantage de traductions des œuvres chinoises et françaises dont le choix très minutieux est opéré par le directeur lui-même. Cette présentation tend à maintenir ses compatriotes dans ce qu’il y a de plus beau des connaissances traditionnelles qu’il faut à tout prix préserver, tout en s’appropriant de plus en plus des idées venant de l’Occident. La partie en français prendra ainsi de l’ampleur au fur et à mesure que l’esprit vietnamien sera imprégné des humanités européennes. Malgré une carrière politique controversée, Phạm Quỳnh (né en 1891, membre associé de notre Compagnie de 1939 à sa mort en 1945, victime du communisme), a laissé de nombreux articles rédigés entre 1922 et 1938 et rassemblés dans deux ouvrages : Essais franco-annamites (1937) et Nouveaux essais franco-annamites (1938), dans lesquels  il exposait sa conception  sur le nationalisme et la monarchie. À la suite de Phan Bội Châu désormais associé à une politique d’entente avec la France, Phạm Quỳnh défend sa politique monarchiste d’inspiration de Confucius, Barrès et Maurras réunis et le maintien du corps mandarinal rénové, dans le cadre d’une collaboration loyale mais temporaire avec le Protectorat (Esquisse sur les grandes lignes de la future Constitution du Vietnam).

L’Ancien Vietnam vivait jadis dans l’ombre de la Chine et le joug de l’Empire du Milieu pesait durant des siècles sur l’intelligence vietnamienne. S’il se soulève de temps à autre pour revendiquer son indépendance politique, la soumission aveugle du Vietnam féodal au « génie » chinois sur le plan culturel est sans conteste et dans la continuité. La littérature vietnamienne a – selon Nguyễn Văn Huyên (La civilisation annamite, Hanoi 1944, p.273) – subi durant un millénaire la « contrainte de la conception toute de formalisme et de ritualisme de l’enseignement classique rigoureusement limité et contrôlé par des concours ».

« Aucune ouverture sur la vie en réalité, critique Phạm Quỳnh, du formalisme, du verbalisme, de la rhétorique, de la littérature ». Les principes confucéens  constituent les thèmes forts de l’enseignement traditionnel vietnamien. L’individu n’existe que dans le cadre de la famille et du village : « Avant l’arrivée des Français, la civilisation vietnamienne était une civilisation du devoir » a dû constater Đoàn Quan Tấn dans son livre L’évolution de la civilisation vietnamienne et le problème franco-vietnamien, Saigon 1949).

Le Vietnam vu sous cet angle est, à la veille de la conquête occidentale, une « société close » selon la fameuse expression de BERGSON dans son œuvre « Les deux sources de la morale et de la religion ». C’est une société particulière « dont les membres se tiennent  étroitement solidaires entre eux, indifférents au reste des hommes et toujours prêts à se défendre contre les autres groupes ou même passer à l’attaque. Cette société close possède une morale et une religion qui ont essentiellement pour fonction de maintenir la cohésion sociale » (André Hauriou, Démocraties et forces religieuses, Paris 1958, p.147).

Le choc de deux cultures, de deux civilisations que tout sépare… ébranla les fondements de l’Empire. Car les conquérants français ne voulaient pas seulement détrôner les empereurs hostiles et mettre à leur place ceux qui leur étaient dévoués mais aussi et surtout « substituer à la tradition jalousement gardée jusque-là un ordre social nouveau et une civilisation différente, aux sources de laquelle nos sciences (françaises) se substituaient aux lettres chinoises » (Paul Mus, dans Problèmes de l’Indochine contemporaine, Titre de la leçon : La formation des partis annamites, p. 4). Cette observation du sociologue Paul Mus explique l’opposition irréductible des mandarins lettrés adeptes du confucianisme au commencement de la colonisation française. Il s’agit, pour lui, d’un « nationalisme de structure »  dont la clé est détenue par ces derniers et qui se dresse contre l’immixtion occidentale dans les affaires du pays… La tension atteignit son point culminant dans les premières décennies de l’occupation étrangère, la conquête française débutant en 1858 par Da-Nang ex-Tourane, puis en 1859 par Saigon. Sur cette terre du Sud-est asiatique  conquise, des relations de société à société se sont nouées entre colonisateurs et colonisés, mais selon René Maunier dans son cours d’Économie et législation coloniales à Paris 1941-1942 : « ces groupements sont des groupement séparés, opposés par la diversité  des conditions où ils sont établis ; ils n’ont ni le même climat, ni le même terrain, ce ne sont pas non plus des groupements de même lieu… » 

Pour H. Délétie, contrairement aux sociétés européennes, la société annamite à la fin du 19ème siècle était  un monde qui vit « replié sur lui-même et muré comme ces villes chinoises fermées aux diables d’Occident, (et qui) ignorait et voulait ignorer qu’il y eût quelque chose de l’autre côté de l’eau et s’attribuait complaisamment, pour lui seul, la vertu de l’humanité » (Les humanités extrême-orientales et occidentales en Indochine, Bulletin de l’Instruction publique, sept.-oct.-nov. 1928). C’est une société qui se veut immuable, une société dans laquelle, d’après les expressions du même auteur, on découvre une « résignation admirable et une insouciance enfantine au sein du peuple, une indifférence hautaine ou une condescendance ironique parmi le haut mandarinat, et dans toutes les couches sociales un formalisme obséquieux dissimulant mal la ruse, d’ailleurs confondue avec l’intelligence (sic) ».

Le Vietnam de l’entre-deux-guerres sera ainsi caractérisé par une intense activité révolutionnaire fomentée par ceux-là même qui ont reçu de la France dominatrice le vrai sens des aspirations d’un peuple voulant accéder à l’indépendance. Tandis que la fin du mouvement traditionaliste est annoncée, des mouvements populaires d’impulsion de la petite bourgeoisie intellectuelle naissante, commencent à occuper le devant de la scène politique vietnamienne. On peut dire à cet égard et sans exagération  que la culture occidentale a un impact particulièrement bénéfique sur la formule du nationalisme et des  idées de classe dans notre pays après la guerre de 1914-1918. Le choc des cultures et d’une manière générale des civilisations produit sans aucun doute des effets salutaires pour l’émancipation des peuples colonisés. De l’Université de Hanoi aux Écoles politiques de Canton (en Chine) en passant par le berceau révolutionnaire de Nghệ Tịnh (Nord Annam), la nouvelle élite intellectuelle prend conscience de sa mission de guide des masses laborieuses dans leur accès progressif à la condition humaine. C’est donc sans ironie aucune et à l’instar de Philippe Devillers (auteur du célèbre livre : Histoire du Vietnam de 1940 à 1952, Paris 1952), que l’on peut considérer le nationalisme vietnamien « comme le plus beau fruit de la France au Vietnam, celui dont elle a le plus de raisons d’être fière ».

Je vous remercie de votre attention.

Lê Mông Nguyên

Communication du 1er décembre 2006 à l’Académie des Sciences d’Outre-Mer

Lê Mông Nguyên est Membre de l’Académie des Sciences d’Outre-Mer, Docteur d’État ès Sciences Politiques, ancien Avocat à la Cour de Paris, juriste et politologue.

Source : Trung Tam Van Hoa Nguyen Truong To (article accompagné d’un résumé en vietnamien).

Những « Vệ út » : Les enfants-soldats de Ho Chi Minh au début de la guerre d’Indochine

Lors des soixante jours de résistance à Hanoi entre le 19 décembre 1946 et le 17 février 1947, une « force spéciale » agissait aux côtés des troupes de l’armée régulière de la RDVN. Elle était constitué d’enfants d’à peine dix ans, ceux que l’on appelait alors affectueusement les « Vệ út », les « cadets des Forces d’Autodéfense ».

Cet aspect peu connu de la résistance vietnamienne a été révélé en décembre 2006 à l’occasion du soixantième anniversaire du déclenchement de la guerre. L’emploi des enfants dans la résistance fut également mentionné dans les mémoires de Vo Nguyen Giap. L’historien Christopher Goscha a souligné l’utilisation de ces « recrues intéressantes » pour le Viêt-Minh à Hanoi et Saigon et en a rappelé les limites. [1]

Jusqu’à aujourd’hui peu de recherches se sont intéressées spécifiquement aux rôles des enfants dans la guerre d’Indochine puis plus tard lors de la guerre du Viêt-Nam de quelque bord qu’ils fussent. Il est vrai que cet aspect de la guerre nécessite un accès aux archives et à défaut la construction d’un corpus de témoignages vérifiés et solides. Qui étaient-ils ? Combien étaient-ils ? Que faisaient-ils ? Comment se comportaient-ils face au feu ? Une série d’articles parus en 2006 dans le journal Tuổi Trẻ [Jeunesse] revenait sur le destin (côté RDVN) de quelques-uns de ces survivants d’une époque qui façonna leur destin. [2]

Source : www.vnmilitaryhistory.net

« Qui étaient-ils ? » est la première question qui vient à l’esprit. Il s’agissait la plupart du temps d’enfants pauvres, d’orphelins, de petits vendeurs de rues (de journaux ou de sandwiches), de cireurs de chaussures qui passaient leurs journées dans les rues d’Hanoi pour trouver de quoi survivre et se nourrir. De nombreux orphelins ayant survécu à la terrible famine de l’hiver 1944-1945 avaient été poussés dans le hameau des travailleurs pauvres de Phuc Tân, Phuc Xa aux abords du Fleuve rouge. A cette époque la langue de terre de Phuc Tân, longeant le Fleuve rouge, rassemblait plus d’une centaine de paillotes branlantes qui abritaient les travailleurs pauvres mais également des dizaines d’enfants abandonnés ou malchanceux. Tous les « gavroches » de la ville trouvaient là un refuge et un peu de réconfort. Des liens d’amitié se nouèrent, des destins communs pouvaient s’épauler. Puis la guerre arriva à grands pas. Et le 19 décembre Phu Tân s’embrasait.

Pour empêcher le Viêt-Minh de se ravitailler, les forces du CEFEO incendièrent ce quartier de misère sans en mesurer les conséquences. Des dizaines de jeunes furent immanquablement pris dans le cercle de la guerre. Ces enfants quittèrent leur Phu Tân en feu pour investir la capitale. Dans l’autre sens, les citoyens de Hanoi cherchaient à fuir par tous les moyens vers les provinces adjacentes de Nam Dinh, Ha Nam, Ninh Binh… Quant aux « poussières de vie » de Hanoi, elles se retrouvèrent aux barricades dressées par les Forces d’Autodéfense et, de fait, furent associées à la résistance. Jeune agent de liaison de 11 ans, l’ancien « cadet » Nguyen Van Phuc expose ses motivations :

« La chose extraordinaire est que moi et de nombreux autres gamins de mon âge qui tentions d’échapper à l’évacuation se retrouvèrent là à participer à la résistance. Notre objectif étaient vraiment simple : rester pour frapper ceux qui avaient brûlé nos maisons à Phuc Tân » [3].

L’idée d’en découdre prévalait sans mesurer véritablement ce que comportait cet engagement sur les premières lignes comme le rappelle Nguyen Van Hieu : « Nous étions encore trop petits pour comprendre que la guerre et la mort se cotoyaient de très près » [4].

Những Vệ út trong mùa đông 1946 – Ảnh tư liệu.
Source : http://www.vnmilitaryhistory.net

Mais à Hanoi, la situation devint intenable pour le Viêt-Minh lorsque la voie secrète pour le ravitaillement fut découverte. Il fallut penser à évacuer. Un accord fut trouvé avec les consuls chinois, britannique et américains pour respecter avec les Français une trève de ving-quatre heures permettant l’évacuation des civils chinois, hindous et vietnamiens de la ville. Vo Nguyen Giap rappelle cet épisode dans La résistance encerclée :

Le haut commandement décida de laisser dans l’interzone I une petite unité de cinq cents combattants sélectionnés. La plupart de nos forces devant être évacuées avec les civils pendant la trève. Toutefois, après l’évacuation, selon le rapport du PC du régiment, notre effectif sur place était encore de mille deux cents combattants, dont deux cents femmes et soixante quinze enfants. Nous n’avions pas compté ceux qui, éludant le recensement sélectif, étaient décidés à continuer le combat dans l’interzone. [5]

Autant dire que ceux qui restèrent faisaient figure de volontaires de la mort car les bombardements de l’aviation et de l’artillerie françaises reprirent avec plus d’intensité pour anéantir les dernières poches de résistance du Viêt-Minh.

Evalués à plus de 175, les enfants-soldats de Ho Chi Minh des premiers temps de la résistance servaient comme agents de liaison entre les unités Viêt-Minh, comme éclaireurs logés sur les toits des maisons pour surveiller l’avancée des troupes françaises, comme agents de ravitaillement ou de renseignement. Si peu prirent les armes (elles-mêmes en nombre réduit), certains possédaient des grenades et beaucoup se sacrifièrent lors des durs combats urbains. Peu à peu, ces enfants furent intégrés dans l’armée régulière (Ve Quoc Quan) principalement en tant qu’agents de liaisons. Ils furent pris en main politiquement et militairement dans les détachements de jeunesse du Viêt-Minh. Lors de l’évacuation de la ville en février 1947, ils furent regroupés à Dai Thu dans la province de Thai Nguyên comme le souligne Dang Van Tich :

« Les cadets d’Autodéfense suivirent leurs ainés lors du repli du Régiment de la Capitale. En arrivant à Thai Nguyên, le groupement des cadets qui ne comptaient plus qu’environ 120 enfants fut rassemblé en deux compagnies. Ce fut l’unique chance pour que tous les cadets ayant participé aux 60 jours de résistance puissent faire connaissance » [6].

Nhạc sĩ quyết tử quân Lương Ngọc Trác với các em Vệ út Trang Công Lũy (phải), 10 tuổi và Phạm Đình Luận (trái), 9 tuổi – những chú bé liên lạc gan dạ trên chiến lũy Liên khu 1.

Un ouvrage illustré, rassemblant 145 photographies, a été publié en 2006 par l’ancien « cadet d’Autodéfense » Dang Van Tich mais la vie quotidienne de ces 175 enfant-soldats pris dans le feu de la guérilla urbaine de 1946 puis dans la longue guerre de trente ans restent encore méconnus. Les journalistes Tran Dinh Tu et Lam Hoai ont commencé à lever le voile sur le destin de quelques-uns de ces survivants, engagés bon gré mal gré dans une aventure guerrière qu’ils ne pouvaient imaginer aussi longue et déterminante pour leur pays.

François Guillemot, 20/12/2012.

Notes :

[1] Christopher E. Goscha, Vietnam, un Etat né de la guerre 1945-1954, Paris, Armand Colin, 2011, pp. 145-146.

[2] Voir les liens aux 6 articles en vietnamien ci-dessous : « Những Vệ út trên chiến hào vệ quốc ». Christopher Goscha s’appuie sur ces documents pour retracer l’histoire des « Vê ut », voir Vietnam, un Etat né de la guerre, pp. 157-159.

[3] TRẦN ĐÌNH TÚ, « Những Vệ út trên chiến hào vệ quốc« , Tuổi Trẻ, 11/12/2006.

[4] TRẦN ĐÌNH TÚ, « Những “Gavroche” Hà thành« , Tuổi Trẻ, 11/12/2006.

[5] Vo Nguyen Giap, Mémoires 1946-1954. Tome 1 :  La résistance encerclée, Fontenay-sous-Bois, Anako Editions, coll. Grands Témoins, 2003, p. 53.

[6] TRẦN ĐÌNH TÚ, « Những “Gavroche” Hà thành« , art. cit.

Pour en savoir plus :

  • La série de six articles parus en 2006 sur Tuổi Trẻ : « Kỷ niệm 60 năm ngày Toàn quốc kháng chiến (19-12-1946 – 19-12-2006) »

Những Vệ út trên chiến hào vệ quốc

>> Kỳ 1: Tuổi thơ dữ dội
>> Kỳ 2: Những “Gavroche” Hà thành
>> Kỳ 3: Nữ Vệ út và báu vật 60 năm
>> Kỳ 4: Tiểu đội nhí và “chiến thuật xe bò”
>> Kỳ 5: Người chép sử Vệ út

>> Kỳ 6: Cô đầu phố Khâm Thiên

  • Nguyễn Trọng Hàm, Đặng Văn Tích, Hoàng Kim Đáng (biên soạn), Quyết tử để Tổ Quốc quyết sinh, Hà Nội : Nhà xuất bản Quân đội nhân dân, 2005.

Geoff Gunn: The Passing of Sihanouk – Monarchic Manipulation and the Search for Autonomy in the Kingdom of Cambodia

Summary

The survival of the monarchy in Cambodia is little short of remarkable in the light of that country’s modern history. As this article develops, French manipulation of the monarchy and attempts to buttress religion and culture alongside the rise of nationalist youth and Buddhist radicalism was an important precursor to postwar events. No less momentous for modern Cambodian history was the Vichy French installation of Norodom Sihanouk as king and the elevation under Japan of the putative republican Son Ngoc Thanh. Facing down an armed Issarak-Viet Minh challenge also joined by a dissident prince, it is no less significant that the young King Sihanouk successfully trumped French ambitions by mounting his own “royal crusade” for independence even ahead of the Geneva Settlement of 1954.

Undoubtedly the passing of Norodom Sihanouk on October 15, 2012 at the age of 89 after six decades of close involvement in Cambodian politics has served to refocus attention upon the status of the monarchy in that country, facts not diminished by the actual succession in October 2004 to his son Norodom Sihamoni (b. 1953).

Though much exoticized and othered as a peaceful realm under the French protectorate, at least alongside the challenges imposed by Vietnamese nationalists, dissent always simmered beneath the surface calm in Cambodia, whether from the overburdened-over taxed peasantry, from the major immigrant communities, from religious radicals within and without the Buddhist hierarchies, or even from scheming royal princes. Given French manipulations of religion, tradition and even the royal line, a complex political picture emerges, even prior to the Japanese occupation. Japan was even more successful in Cambodia than in the other Indochina states in installing an anti-French republican demagogue, an enigmatic figure whose name recurs in Cambodian history down until the US-backed military coup in Phnom Penh of March 1970. Thanks to Anglo-French intervention, and Sihanouk’s personality, the post-war outcome in Cambodia was a “royal road to independence” although even that pathway was severely challenged by the Viet Minh and their sometime Issarak (Free Khmer) allies. Yet the royal ascendancy around the Vichy French-anointed monarch, Sihanouk, would also come back to haunt Cambodia, not only in striking a neutral course in the maelstrom of the American war, but also in lending his name to the China-backed anti-Vietnamese communist movement that triumphed in Phnom Penh in 1975.

As this article develops, below the politics of culture or the tendency of the French to buttress neo-traditionalist trends wherever they saw them, emerges a byzantine crossover of royal dynasties, powerful families and cliques that, in many ways, continued to define Cambodian politics through the modern period. It is also true, as Roger Kershaw (2000; 6; 17; 19-20) unveils in a comparative study on the “fortunes” of monarchy in Southeast Asia, that analysis of surviving monarchies (as with Thailand and Brunei alongside Cambodia), should at least account for the “synthetic” alongside the “authentic traditional values” (not excepting even Britain from this analysis). And so, with decolonization in Southeast Asia, legitimacy questions were raised to a new level as with the charisma of founding fathers of independence, alongside the role of modern bureaucracies, militaries and political parties. Cambodia under Sihanouk was not an exception.

As historian of Cambodia David Chandler (2008: 167) has written, there are several ways at looking at the years of French hegemony over Cambodia. One way is to phase this history as the extension and decline of French control. Another way is to examine the period and its ideology and practice from a French point of view. A third would be to treat the period as a part of Cambodian history, connected to the times before and after French protection. He finds the third approach seductive (insofar as it can be told through Cambodian eyes). Such would be meritorious, if possible, but without retreating entirely into a cultural studies-critical literature approach (Tully 2002; Edwards 2007), we should not ignore the established literature if we are to position Cambodia within an international political understanding.

Divided into five sections, a first section looks at French manipulation of the monarchy. A second turns to the French attempt to buttress religion and culture, alongside the rise of nationalist youth and Buddhist radicalism. A third section examines the vicissitudes of Cambodia under Vichy, including the installation of Norodom Sihanouk as king, climaxing with the rise of the Japanese-backed republican Son Ngoc Thanh. A final section examines the broad international context in which Sihanouk’s mounted his “royal crusade for independence.”

Lire la suite : Japan Focus

Geoff Gunn is the author of Historical Dictionary of East Timor, Singapore and the Asian Revolutions, and First Globalization: The Eurasion Exchange, 1500-1800. He is an Asia-Pacific Journal Coordinator.

Recommended citation: Geoff Gunn, « The Passing of Sihanouk: Monarchic Manipulation and the Search for Autonomy in the Kingdom of Cambodia, » The Asia-Pacific Journal, Vol 10 Issue 50, No. 1, December 10, 2012.

Quand la République du Viêt-Nam célébrait la journée mondiale des droits de l’homme

La République du Viêt-Nam (Sud) n’était pas connue pour être une grande soucieuse des Droits de l’homme. Elle avait même plutôt mauvaise réputation sur ce point. Tous ceux qui passèrent dans les geôles du régime de Ngô Dinh Diêm, puis celles du régime des généraux et enfin de Nguyên Van Thiêu ne pourront contredire ce fait.

Cependant cette démocratie imparfaite dans un contexte de guerre civile garantissait un certain nombre de droits à ces citoyens : multipartisme, élections, droit de manifester, liberté de la presse, liberté religieuse… Contrairement à l’autre République du Nord (République Démocratique du Viêt-Nam) totalitaire et fondée sur le « centralisme démocratique », la République du Sud a toujours pris soin de célébrer tous les cinq ans l’anniversaire de la Déclaration universelle des Droits de l’homme.

Les collectionneurs de timbres et autres vieux papiers qui s’intéressent aux vestiges commémoratifs n’auront aucun mal à retrouver dans la production philatéliste de la République sudiste, toujours perçue comme « fantoche » par l’historiographie officielle, les diverses séries de timbres et enveloppes Premier jour (FDC) diffusées, vendues et collectionnées à Saigon pendant la période de la guerre. Ce que donne à voir un État dans sa production philatéliste est intéressant à plus d’un titre. Elle est un des reflets officiels de l’imaginaire national que les États présentent à la face du monde. Pendant les vingt ans de son existence (1955-1975), la République du Viêt-Nam a célébré quatre fois l’avènement de cette déclaration historique de 1948. Retour succinct sur cette production significative.

1958 : 10e anniversaire

La première série de timbres commémoratifs de cet événement mondial apparaît sous le régime de Ngô Dinh Diêm. Elle est illustrée par l’effigie d’un flambeau tenu par deux mains débarrassées de leurs chaines qui s’enroule autour du logo des Nations Unies. L’image est déployée sur quatre timbres de 0,50 đồng (bleu) 1 đồng (rouge brun), 2 đồng (vert) et 6 đồng (violet). Dessinée par le peintre Nguyen Van Trien, elle symbolise la libération de l’homme, les chaînes de l’esclavage se brisant lorsque fut promue la déclaration universelle des droits de l’homme en 1948. Les « Maxicard » qui accompagnent cette sortie expriment également cette force libératrice (voir illustration ci-dessus). Les quatre timbres ont été imprimés en France (Imprimerie Thomas Delarue à Londres), chacun à 500.000 exemplaires et diffusés à Saigon le 10 décembre 1958 [1].

1963 : 15e anniversaire

L’assassinat de Ngô Dinh Diêm et le renversement de son régime interviennent le 2 novembre 1963. Un mois plus tard, une série commémorative est éditée par La Poste de Saigon. Elle est illustrée par la balance de la justice et d’un globe superposés à l’image de la « constitution » sur quatre timbres respectivement de 0,70 đồng (orange), 1 đồng (rose), 3 đồng (vert d’eau) et 8 đồng (bistre). Le logo, inspiré par l’Unesco (la balance de la justice et la terre), a été dessiné par Nguyen Minh Hoang. Les FDC qui accompagnent cette série reprennent l’image du traditionnel flambeau auquel sont ajoutés la balance de la justice (voir l’exemple ci-dessous).

Source : temviet.com

Créée à l’époque de Ngo Dinh Diêm, l’image de cette alliance « Justice et constitution » peut sembler pertinente si l’on considère la fin du régime diemiste comme une bénédiction ou au contraire en parfaite inadéquation avec la période de troubles que va connaître la République du Viêt-Nam pendant trois ans. La nouvelle constitution qui doit remplacer celle du régime diemiste ne fut adoptée qu’en 1967 lors de l’avènement de la Seconde République du Viêt-Nam. Les quatre timbres ont été fabriqués en France à l’Imprimerie philatélique du boulevard Brune à Paris et diffusés le 10 décembre 1963. Le premier de 0,70 dong a été tiré à 2 millions d’exemplaires, ceux de 1 et 3 dong à 4 millions d’exemplaires et celui de 8 dong à 1 million. [2]

1968 : 20e anniversaire

Le vingtième anniversaire de la Déclaration des droits de l’homme a une odeur de poudre dans le Viêt-Nam de 1968. L’année du Singe de Terre a démarré dans le fracas de l’offensive du Têt déclenchée par le Nord. Les deux timbres de 10 et 16 đồng édités en fin d’année prennent de la couleur par rapport aux commémorations précédentes. Le premier reprend l’image officielle, conçue par l’Unesco, de la flamme bordée d’une couronne de laurier. La flamme rouge se décline sur un fond vert accompagné des chiffres blanc de l’année 1968. On distingue au trait jaune en arrière-plan le schéma de la façade de l’Assemblée nationale (puis Chambre basse). Le second timbre, à dominante violette, dessiné par Nguyen Minh Hoang, représente quatre personnages regardant vers le haut en direction d’un cercle de lumière blanc engendré par la flamme des droits de l’homme. Trois personnages sont en short et le quatrième représente un indien d’Amérique avec une imposante coiffe ! Ils ont été imprimés à Tokyo respectivement à 1,3 et 1,5 millions d’exemplaires. [3]

1973 : 25e anniversaire

A la fin de l’année 1973, le régime de Nguyen Van Thieu, le président de la République réélu en 1971, semble bien installé. Mais il est fragilisé par le désengagement massif des forces américaines et alliées qui laissent la rude tâche de contenir l’avancée des forces communistes du Nord et du FNL-Sud Viêt-Nam à l’armée républicaine (ARVN) démotivée. Le 29 décembre 1973, la Poste de Saigon édita deux timbres pour commémorer le 25e anniversaire de la déclaration des Droits de l’homme. Le premier de 15 đồng représente trois personnes de couleurs différentes se tenant par les épaules et placées à la droite d’une flamme émergeant d’une couronne de laurier dont la base est formée des chiffres romains « XXV ». Le second timbre d’une valeur de 100 đồng représente quatre personnes se tenant solidairement par la main formant le fond d’une image de la balance de la justice et d’une flamme jaune centrale. Le chiffre « XXV » est placé à la base de la couronne de laurier comme sur le logo précédent. Dessinés par Le Minh Duc (15 đồng) et Nguyen Uyen (100 đồng) les deux timbres offrent une imagerie plus moderne.

Saigon Maxicard 1973

Et depuis ?

Avec la chute de Saigon le 30 avril 1975, cette série commémorative qui aurait pu se poursuivre en 1978, 1983, 1988, 1993, 1998, 2003, 2008 et 2013, s’arrête. Nous avons cherché en vain des images commémoratives de cet événement dans les collections de la RDVN depuis 1948 puis dans celle de la RSVN depuis 1976 sans grand succès. Cependant, notre connaissance de philatéliste amateur est limitée et quelque chose a pu nous échapper. Depuis 1982, la RSVN est signataire de nombreuses conventions pour le respect de la personne, des femmes, des enfants ou des handicapés (2007) mais la célébration de la Déclaration de 1948 reste timide. Le 07 décembre dernier, un article du Nhân Dân, l’organe officiel du PCV rappelait, à l’occasion de la « Journée des Droits de l’homme » et du 64e anniversaire de la publication par l’ONU de la « Déclaration internationale des Droits de l’homme », que la réduction de la pauvreté constituait un élément fondamental pour le développement des Droits de l’homme. Sur le plan politique, la question du respect de ces Droits conserve néanmoins toute son actualité au regard des nombreuses arrestations de citoyens poursuivis simplement pour avoir exprimé leurs idées sur la toile ou lors de manifestations pacifiques.

François Guillemot, 10/12/2012

 

NOTES

[1] Nguyen Bao Tung, 20 nam buu-hoa Viet-Nam / 20 years of the Vietnamese Philately, 1951-1971, Saigon, Phu Quoc Vu Khanh Dac Trach Van Hoa yem tro tac gia XB, 1971, p. 113.

[2] id., p. 157.

[3] id., p. 209.

 

Pour en savoir plus :

  • David Kinley & Hai Nguyen, Viet Nam, Human Rights and Trade. Implications of Vietnam’s Assession to the WTO, Geneva, Freidrich Ebert Stiftung, Dialogue on Globalization, no. 39 / April 2008, pdf on line.

 

Source : Manh Hai Gallery