[ndlr] L’hommage annuel à Nguyen Thai Hoc, chef du Parti National du Viêt-Nam guillotiné par les Français le 17 juin 1930 à Yên Bai avec 12 de ses compatriotes en réponse à l’insurrection anticoloniale de février.
Une des seules images de l’exécution des révolutionnaires du Parti Nationaliste. La tête de Nguyen Thai Hoc apparaît entourée d’un cercle. La source de l’image n’est pas mentionnée, elle proviendrait d’un journal franco-vietnamien édité en Indochine en 1930.
Au mois de janvier 2016 s’est déroulé le XIIe Congrès national du Parti communiste vietnamien (PCV). Au début du mois d’avril, le Parti national du Viêt-Nam (VNQDĐ), son concurrent historique dans la lutte pour l’indépendance, s’est également réuni lors d’un congrès national important à Little Saigon aux États-Unis. Cet événement que seuls les médias vietnamiens de l’étranger ont relayé (Người Việt, Viễn Đông, Việt Báo, FreeVN.net…) n’a rien d’anodin. Au prix d’un combat opiniâtre très coûteux sur le plan humain, le Parti a survécu et s’est même reconstitué à l’étranger. Il entend se repositionner comme l’une des principales forces d’opposition au régime de parti unique vietnamien.
Fondé le 25 décembre 1927 à Hanoi, le Parti national du Viêt-Nam, parti indépendantiste de type nationaliste-révolutionnaire1, a vu bon nombre de ses militants emprisonnés ou tués par la Sûreté coloniale après l’échec de l’insurrection générale de février 1930. Treize de ses partisans dont Nguyễn Thái Học, le chef du parti, furent guillotinés le 17 juin 1930 à Yên Bái, haut lieu de l’insurrection nationaliste. Des centaines de militants furent envoyés dans les bagnes indochinois et jusqu’en Guyane. Soumis à une terrible répression sanglante, le parti dut sa survie à une poignée de militants exilés en Chine du Sud notamment au Yunnan. Il refit surface au Viêt-Nam (encore colonisé) à la fin des années 30 et redevint très actif sur la scène politique vietnamienne pendant les années 1945-1946 avec sa participation au nouveau pouvoir de la jeune république2 aux côtés du Việt Minh. Selon l’historien Phạm Cao Dương, contrairement au Parti communiste indochinois (PCI), organe dirigeant du Việt Minh, le VNQDĐ n’a pas tenté de s’imposer comme parti unique de la jeune république et de prescrire une seule idéologie (en outre le marxisme-léninisme dont se réclame toujours le PCV) à l’ensemble de la nation.
En avril 1945, le VNQDĐ s’allia à deux autres partis nationalistes (le Đại Việt Quốc Dân Đảng de Trương Tử Anh et le Đại Việt Dân Chính de Nguyễn Tường Tam) dans un Front des Partis nationalistes (Mặt trận Quốc Dân Đảng3. Pendant une période décisive mais courte, il participa au gouvernement d’union et de résistance dirigé par Hồ Chí Minh (mars-novembre 1946). Tout en collaborant au premier gouvernement pluraliste de la RDVN4, le parti conserva sa forte détestation des Français de retour à Hanoi en mars 1946 après les Accords Sainteny/Hồ Chí Minh. Refusant ces accords avec l’ancien colonisateur, une partie du VNQDĐ fit dissidence pour s’opposer au retour de la France dans le nord du pays5. A partir de juillet 1946, lorsque les troupes d’occupation chinoises quittèrent le nord Viêt-Nam, les forces de Sécurité du Việt Minh lancèrent, sur ordre de Võ Nguyên Giáp, chargé des affaires militaires du gouvernement et de Trường Chinh, secrétaire général du PCI (devenu clandestin en novembre 1945), une vaste opération policière contre l’opposition nationaliste dernier frein à l’instauration de la dictature. Incriminée dans l’affaire dite « Ôn Như Hầu », une sordide affaire de cadavres déterrés dont les assassinats furent attribués au parti nationaliste, la décision du Viêt-Minh/PCI d’en finir avec l’opposition fut généralisée. Lors de son discours au Congrès d’unification d’avril 2016, le professeur Phạm Cao Duơng rappela que son père « s’était sacrifié » (đã hy sinh) en 1946, date du départ de la guerre civile entre Vietnamiens6. A la fois anticolonialiste et anticommuniste, le front QDĐ défendit ses zones de guerre dans le Tonkin et en Annam à la fois contre l’armée régulière de la RDVN (Vệ Quốc Đoàn, ébauche de la future armée populaire) et les forces militaires françaises jusqu’à la fin de l’année 1946.
Subissant de plein fouet la répression de la Sûreté du Viêt-Minh (emprisonnement et liquidations physiques), les militants de ce front QDĐ reprirent le chemin de l’exil jusqu’à l’avènement du régime de Bảo Đại en 1949, l’ex-empereur prenant la tête de l’État du Viêt-Nam (Quốc gia Việt Nam, in État anticommuniste concurrent de la RDVN). Une partie de la formation politique décida de rester dans l’ombre n’ayant qu’une confiance relative en l’ex-empereur et sa capacité à établir une république parlementaire à la fois démocratique et sociale. Ils ne furent pas démentis par l’histoire.
Fondamentalement indépendantiste et révolutionnaire, le parti prit peu à peu ses distances avec le gouvernement de Bảo Đại. Entre 1953 et 1956, d’abord dans les zones contrôlées par le Viêt-Minh puis pendant la réforme agraire radicale orchestrée par le Parti des Travailleurs du Viêt-Nam7, de nombreux membres du VNQDĐ furent de nouveau persécutés ainsi que leurs familles. Le VNQDĐ poursuivit sa lutte au Sud de 1954 à 1975 mais comme bon nombre de formations nationalistes, il effectua une traversée du désert sous le régime autocratique de Ngô Đình Diệm. Bon nombre de ses militants furent encore pourchassés ou emprisonnés. Pendant la guerre et ce jusqu’en 1975, la lutte se poursuivit dans le Quảng Ngãi et le Quảng Nam, deux fiefs électoraux du VNQDĐ, contre le FNL Sud Viêt-Nam et les forces communistes nordistes infiltrées.
Sous l’ère républicaine, à partir de 1964, le VNQDĐ entra dans un processus d’atomisation de ses forces. Il ne comptait pas moins de dix branches différentes sous la Seconde République de Nguyễn Văn Thiệu8. Après la chute de Saigon, le VNQDĐ fut interdit comme toutes les autres formations politiques non communistes jugées “réactionnaires”. Il ne dut encore une fois sa survie que grâce à la détermination de quelques militants présents en Europe et aux États-Unis. Des cellules se reconstituèrent mais les anciennes querelles entre chefs ne permettaient pas d’envisager une fusion des différentes factions.
Ces dix dernières années, après la disparition d’un certain nombre de chefs de faction, des membres décidèrent d’enterrer les vieilles querelles pour reprendre le chemin du combat national. Le site web Viet Quoc fut mis sur pied. En 2006, la célèbre monographie de Hoàng Văn Dào (l’édition révisée de 1970) fut rééditée aux États-Unis et en 2008 elle fut traduite en anglais pour la première fois9. Au Viêt-Nam même, en 2014, la biographie de Nguyễn Thái Học rédigée par l’intellectuel Nhượng Tống, un des fondateurs du parti assassiné en 1949 par le Việt Minh, a été réédité à Hanoi10. Une nouvelle histoire du VNQDĐ fut publiée par le chercheur Nguyễn Văn Khánh11. Bien qu’épousant la thèse officielle d’un bon “VNQDĐ authentique” avant 1930 et d’un “VNQDĐ réactionnaire” à partir de 1945, pour la première fois, la recherche vietnamienne reconsidérait la place de ce parti dans l’histoire nationale. Récemment, la mémoire des anciens membres du VNQDĐ relégués dans les bagnes de Guyane a été révélée et exposée dans une émission grand public diffusée sur VTV4, la chaîne dédiée aux Vietnamiens de l’étranger. Tous ces signes démontrent le regain d’intérêt pour l’histoire de ce parti dans le processus complexe de la lutte pour l’indépendance du pays.
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Lors de son discours du 3 avril, le professeur Phạm Cao Dương souligna l’importance de l’unification du parti qui fut divisé pendant plusieurs décennies, sans doute pendant plus d’un demi-siècle, malgré la qualité des dirigeants de chaque branche12. Cette unification revêt, selon lui, une signification importante à la fois pour la communauté vietnamienne à l’étranger mais aussi pour les compatriotes à l’intérieur du pays. De même, le docteur Mã Xái souligna le caractère historique de cette unification et sa portée non moins importante pour les partis politiques exilés, rappelons-le, encore interdits au Viêt-Nam depuis la réunification (juillet 1976). Lapsus révélateur, le docteur Mã Xái félicita la « réunification du Đại Việt » avant de se reprendre, sans doute ceci laissait poindre une espérance secrète13. Enfin, Lê Nguyên Minh, ancien vice-président du Tân Đại Việt fit remarquer que le Việt Quốc s’était finalement réunifié avant le Đai Việt, ce dernier étant divisé depuis 1964-1965 en trois partis différents14.
En 2013, le drapeau du VNQDĐ apparut dans plusieurs manifestations antichinoises organisées à l’étranger. C’est sans doute le contexte géopolitique et social notamment la question chinoise qui a réveillé l’un des plus anciens partis révolutionnaires du Viêt-Nam. L’existence du Viêt-Nam est menacée, selon ce parti, par deux faits : par la dictature du Parti communiste vietnamien ainsi que par l’expansionnisme chinois. L’appel est radical : « Si le peuple vietnamien ne met pas fin au régime communiste, le régime communiste mettra fin à l’indépendance du peuple vietnamien »15. On retrouve ici la vieille problématique de la survivance de la nation face à la Chine. Les organisations sont conscientes que seule l’union des nationalistes vietnamiens est la clé de la réussite du combat contre le totalitarisme communiste, seule issue pour sortir de la domination chinoise.
“Cương quyết đấu tranh bảo vệ tổ quốc. Đây là cuộc đấu tranh chính nghĩa, và đấu tranh chính nghĩa nhất định sẽ có thắng lợi cuối cùng…Tình trạng hiện nay đã báo động rằng Nếu dân tộc Việt Nam không đứng lên chấm dứt chế độ cộng sản Việt Nam thì Cộng sản Việt Nam sẽ chấm dứt dân tộc Việt Nam để dâng hiến cho Tàu. Cánh cửa công lý không bao giờ hé mở dưới chế độ cộng sản Việt Nam. Mất nước là mất tất cả!” (Lê Thành Nhân)
Du 1er au 3 avril 2016, un grand congrès national, nous devrions dire transnational, se déroula en Californie. Ces trois jours de congrès rassemblèrent des militants des États-Unis, du Canada, d’Europe, d’Australie et d’autres pays. La tâche significative de ce congrès consista à (ré-)unifier le parti sous une seule appellation générale “Việt Nam Quốc Dân Đảng” et un seul slogan : Dân tộc độc lập (Indépendance nationale), dân quyền tự do (Liberté civiles), dân sinh hạnh phúc (Bien-être du peuple). Une devise que la RDVN emprunta au VNQDĐ en 1945 et, elle-même, inspirée de la théorie des trois peuples de Sun Yat-sen traduite en vietnamien par Nhượng Tống et publié dans les années 1925-1927 par les éditions Nam Đồng Thư Xã16.
Ce retour aux origines est justifié par le nouveau Conseil de direction comme nécessaire pour faire face au PCV et constituer une alternative viable au communisme vietnamien. Le parti s’organise en effet pour la période postcommuniste. Le nouveau bureau directeur fut présenté publiquement le 3 avril 2016 lors d’une réunion rassemblant, essentiellement masculine, les principales organisations politiques vietnamiennes exilées présentes aux États-Unis : le Đại Việt Quốc Dân Đảng (représenté par son dirigeant Trần Trọng Đạt), le Tân Đại Việt (Mã Xái), le Việt Tân (Nguyễn Quốc Quân), l’Alliance pour la démocratie (Liên Minh Dân Chủ)… et des responsables d’associations de la communauté vietnamo-américaine. En particulier, dans un discours énergique, le président du ĐVQDĐ a réaffirmé sa solidarité dans la lutte et sa proximité politique avec le VNQDĐ tout en rendant hommage à Nguyễn Thái Học son fondateur. Enfin, on nota le soutien de la sénatrice Janet Nguyen, fidèle alliée de la lutte pour la démocratie au Viêt-Nam.
Le Nouveau Conseil directeur du VNQDĐ (Tân Hội Đồng Lãnh Đạo Việt Nam Quốc Dân Đảng) est désormais composé de dix membres (photo ci-dessus) dont trois présidents : Lê Thành Nhân (président du Conseil des délégués), Trần Tử Thanh (président du Conseil exécutif), Lê Quốc Việt (président du Conseil de contrôle), Nguyễn Khắc Ninh, Phan Thanh Châu, Lê Trung Khương, Trần Minh Vũ, Trần Việt Đạo, Vũ Sơn17.
Cet effort d’unification des forces soulève néanmoins quelques interrogations. De combien le parti dispose-t-il de cadres et notamment de jeunes cadres ? Quid de la formation politique des jeunes générations et du rôle assigné aux femmes ? Quels sont ses relais et ses soutiens à l’intérieur du pays ? Pourra-t-il dépasser l’entre-soi familial ou le clanisme souvent observé dans les formations politiques (ce qui n’est pas spécifique au VNQDĐ) ? Ces questions se posent au regard de la visibilité de ce parti à l’intérieur du pays. Son activisme semble au point mort (par rapport à d’autres organisations) et une division interne liée aux événements de 1945-1946, savamment entretenue par le régime (qui n’hésita pas à créer un “Nouveau VNQDĐ” soumis au Viêt-Minh à la fin de l’année 1946), n’a pas disparu.
Le parti refuse par principe la coopération mais dans le cas d’une hypothétique transition politique où le multipartisme serait rétabli cette assertion pourrait être reconsidérée. Échaudé par sa propre expérience historique, le VNQDĐ, comme la plupart des organisations politiques exilées et interdites en République Socialiste du Viêt-Nam, ne croit pas à un partage du pouvoir avec le PCV. Deux solutions se présentent alors : le renversement du régime par la révolution violente ou l’évolution pacifique, cette dernière option étant privilégiée18.
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Le VNQDĐ, en tant que « parti anticolonialiste traditionnel » reste dans l’imaginaire populaire celui qui a échoué mais a fait preuve de courage sous le colonialisme. Il conserve une aura non négligeable parmi les intellectuels du pays et l’annonce de cette unification des forces, attendue depuis longtemps, redonnera sans aucun doute à ses nombreux sympathisants du baume au cœur. C’est un petit pas de plus dans la longue marche de la lutte de ce parti contre la dictature communiste vietnamienne. Le nouveau dirigeant Lê Thành Nhân sait que la tâche est immense : formation des cadres, réorganisation générale des cellules sur le plan mondial, communication interne et externe pour une organisation devenue transnationale. La résurrection véritable du VNQDĐ se fera au prix de ces multiples efforts.
Installé au pouvoir depuis des décennies, le PCV ne devrait guère s’inquiéter de l’unification des forces en Californie de son concurrent historique qui revient de loin. Mais si, à l’avenir, des cellules de militants du VNQDĐ devaient reprendre pied à l’intérieur du pays sur ce programme politique de changement de régime, accompagné d’un discours nationaliste radical ancré dans la profondeur historique du parti (de l’anticolonialisme à l’anti-expansionnisme chinois), cela pourrait changer la donne.
Prônant le renversement du pouvoir colonial par la violence armée et l’instauration d’une république sociale et nationale [↩]
République Démocratique du Viêt-Nam instaurée le 2 septembre 1945 par Hồ Chí Minh [↩]
Le ĐVQDĐ fut fondé en 1938 et existe toujours en exil. Le ĐVDC fusionna avec le VNQDĐ en 1945 sous l’impulsion de Nguyễn Tường Tam [↩]
Réunissant des membres issus des cinq formations suivantes : Parti communiste indochinois, Parti démocrate et Parti socialiste au sein de la Ligue Việt Minh ; Ligue révolutionnaire du Việt Nam dite ĐMH ou Việt Cách et Parti national, VNQDĐ ou Việt Quốc, correspondant à l’opposition [↩]
En juillet 1945, les Accords de Potsdam avait décidé que le Viêt-Nam devait être séparé en deux zones séparées au niveau du 16e Parallèle pour désarmer les forces japonaises vaincues. Les troupes chinoises de Tchang Kai-shek furent chargées de cette tâche au nord, les troupes britanniques au Sud [↩]
Cf. FreeVN.net, vidéo 3597 citée en référence, minute 57:25 et suiv. [↩]
Nouveau nom du PCI adopté lors du seconde congrès de février 1951 [↩]
Nguyễn Khắc Ngữ, Đại cương về các đảng phái chính trị Việt Nam, Montréal, Tủ sách nghiên cứu sử địa, 1989, pp. 72-75 [↩]
Hoang Van Dao, Viet Nam Quoc Dan Dang : a contemporary history of a national struggle, 1927-1954,Pittsburgh, PA, RoseDog Books, 2008 (traduction de Huynh Khue) [↩]
Nguyễn Văn Khánh, Việt Nam quoc dân đảng trong lịch sử cách mạng Việt Nam, Hà Nội, NXB Khoa học xã hội, 2005, réédité en 2012 chez Thế Giới [↩]
Citons pour mémoire quelques grandes personnalités du VNQDĐ : Nguyễn Hòa Hiệp, Nguyễn Tường Tam, Trần Văn Tuyên, Vũ Hồng Khanh… [↩]
Notons que le dirigeant du ĐVQDĐ fit le même lapsus à la fin de son discours, vidéo 3597, 1h27:48 [↩]
Cf. vidéo 3597, op. cit., 1h43. Une réunification du Đại Việt fut tentée en 1988 sous l’égide de Nguyễn Ngọc Huy mais elle ne dura que quelques années [↩]
Voir le discours de Lê Thành Nhân, vidéo 3597, minute 35:40 et suiv. [↩]
Réunissant un groupe d’intellectuels, cette maison d’édition figure de précurseur du VNQDĐ [↩]
Annoncés dans la vidéo 3597, op. cit., minute 26:08 et suiv. [↩]
Comme le rappelait Lê Thành Nhân dans le reportage de SBTN (seconde vidéo ci-dessus). Voir aussi Lê Minh Nguyên en 2012 dans un autre entretien : minute 3:44 et suiv. [↩]
[ndlr] Présentation de l’éditeur. Réf. : Éric Michaud, Les invasions barbares. Une généalogie de l’histoire de l’art, Paris, Gallimard, NRF Essais, 304 p.
L’histoire de l’art a commencé avec les invasions barbares.
Vers 1800, ces invasions sont devenues soudainement l’événement décisif par lequel l’Occident se serait engagé dans la modernité : le sang neuf des races du Nord, tout en conservant l’ancien, aurait apporté un art nouveau, nécessairement antiromain et anticlassique, et dont l’héritage était encore manifeste en Europe.
Ce récit fantastique, inséparable de la formation des États-nations et de la montée des nationalismes en Europe, se fondait sur le double postulat de l’homogénéité et de la continuité des peuples «étrangers» : il fit bientôt tomber les styles artistiques sous la dépendance du sang et de la race. L’histoire de l’art associa ses objets à des groupes raciaux en s’appuyant sur quelques singularités visibles : tantôt leurs qualités «tactiles» ou «optiques» les dénonçaient comme «latins» ou «germains», tantôt la prédominance des éléments linéaires trahissait une origine méridionale, quand le «pictural» indiquait clairement une provenance germanique ou nordique. Les musées, pour finir, regroupèrent les productions des beaux-arts selon leur provenance géographique et l’appartenance «ethnique» de leurs créateurs.
Il serait parfaitement vain de chercher à démontrer que l’histoire de l’art fut une discipline raciste : elle ne l’aura été ni plus ni moins que les autres sciences sociales qui, toutes, furent touchées ou orientées par la pensée raciale visant à classer et hiérarchiser les hommes en fonction de traits somatiques et psychologiques qui leur étaient attribués. Mais, montre Éric Michaud, les liens qu’elle a tissés entre les hommes et leurs objets artistiques ne sont pas encore tranchés : l’opinion la plus commune sur l’art est qu’il incarne au mieux le génie des peuples.
Aujourd’hui encore, sur le marché mondialisé, la provenance ethnico-raciale exhibée des œuvres – «Black», «African American», «Latino» ou «Native American» – donne à ces objets d’échange une plus-value estimable. Ainsi s’expose en permanence une concurrence des «races» qui n’est jamais que la même qui présida aux commencements de l’histoire de l’art.
CR de lecture d’Annabelle Auger : Grant Evans, The Politics of Ritual and Remembrance. Laos since 1975 [Les politiques du rituel et de la mémoire. Le Laos depuis 1975], Honolulu, University of Hawai’i Press, 1998, 216 p.
Cet ouvrage écrit par un spécialiste du Laos, Grant Evans1, présente son incroyable travail de recherche et d’enquêtes de terrain, qui l’a mené à comprendre et retracer les changements rituels et symboliques au Laos depuis décembre 1975, c’est-à-dire depuis les débuts de la République Démocratique du Peuple Lao, régime communiste toujours en place aujourd’hui. En effet, il part de l’idée selon laquelle les révolutions communistes ont de par le monde cherché à produire de nouveaux hommes à travers la propagande, la rééducation, et la diffusion de nouveaux rituels qui produisent une nouvelle vision du passé. Il observe ensuite comment au Laos la révolution communiste a entraîné de cette façon un processus de création d’un « nouveau passé », donc d’une nouvelle mémoire de ce passé, célébré par des rituels nouveaux censés faire abstraction des anciens.
Ainsi Grant Evans reprend l’histoire mouvementée et peu connue du Laos au 20e siècle, pour retrouver, dans une démarche d’anthropologie politique, les logiques et les évènements ayant conduit à la fois au gouvernement actuel, communiste de nom mais replié sur un nationalisme mâtiné de libéralisme économique, et à la société lao actuelle, en quête d’une identité propre. Tous deux, après la fracture et l’oubli forcé opéré par la révolution communiste, tentent en effet de se ré-appuyer sur des valeurs dites « traditionnelles » et sur des structures sociales et culturelles plus anciennes, pour naviguer à travers la mondialisation en ayant des repères identitaires et culturels solides. Cependant, cela leur pose des difficultés, étant donné les tentatives de création d’un nouveau passé après 1975, qui ont contribuées à dénoncer puis effacer les structures traditionnelles de la société lao. Gouvernement comme société tentent aujourd’hui après l’amnésie de les redécouvrir pour s’y appuyer, alors que les traditions sont devenues floues et ne représentent pas les mêmes pratiques selon les générations.
Les chapitres sont découpés selon les changements opérés par le Parti Révolutionnaire du Peuple Lao lorsqu’il est arrivé au pouvoir en décembre 1975 : le jour de fête nationale, le culte de la personnalité de Kaysone, le That Luang « symbole de la nation lao », le bouddhisme « inséparable de la nation lao », les médiums et la mémoire rituelle, les corps et le langage, le souvenir de la royauté, la « customisation » des traditions, la place des minorités dans les rituels étatiques et enfin les écoles comme instrument de propagande. A ces différents thèmes s’ajoutent deux chapitres introductifs sur le communisme au Laos et les problèmes d’identité lao notamment au sein de la diaspora, ainsi que deux chapitres conclusifs portant sur le Laos « moderne » (au moment de la sortie de l’ouvrage, en 1996), et la difficulté pour les différentes générations de se mettre d’accord sur les traditions, sur leurs souvenirs ou sur leur identité et de former un tout homogène dans un monde de globalisation.
Deux périodes peuvent être mises en évidence à la lecture de cet ouvrage : l’une commençant en 1975 et perdurant jusqu’au milieu des années 1980, et l’autre prenant le relais petit à petit et encore en cours au moment de la parution du livre. La première est une période de communisme « pur et dur » où les autorités font des tentatives fortes pour créer un homme socialiste nouveau, en introduisant des changements jusque dans les comportements quotidiens et la vie privée des laotiens. Elle est marquée par des réformes rituelles et symboliques, et par la construction d’un récit officiel relatant l’histoire récente du Laos (régime colonial de l’Indochine française à partir de 1899, puis monarchie constitutionnelle appelée « gouvernement royal lao » après l’indépendance, en parallèle d’une guerre civile influencée par la guerre du Viêt-Nam). La seconde période naît de l’échec de nombre de réformes initiées pendant la première période, à cause d’un fossé entre une élite communiste et la population lao majoritairement rurale, mais aussi en raison de l’importance capitale pour les laotiens de la royauté et du bouddhisme qui sont les piliers permettant depuis des siècles, dans la cosmogonie bouddhiste, de soutenir la nation. Les tentatives de réforme se font plus faibles et plus laxistes dès les années 1980, puis la chute du mur de Berlin en 1989 oblige le gouvernement, pour rester au pouvoir, à se trouver une nouvelle légitimité, ce qu’il fera à travers les réformes économiques allant vers l’ouverture, l’économie de marché, la mondialisation, le développement ; et en s’appuyant à nouveau sur ce qu’il subsiste des traditions, des coutumes, de la religion. Cette période est donc marquée par un élan vers la « modernité » extérieure qui paradoxalement cherche appui dans des valeurs passées à redécouvrir.
Il est donc possible d’observer tout d’abord les nouveaux rituels communistes ayant tenté d’abolir l’existence même du passé, puis de décrypter les rituels traditionnels, entre survivance et oubli ; avant d’aborder la question du Laos dans la modernité.
Abolir l’existence même du passé : les nouveaux rituels
Au moment de la prise de pouvoir par le parti communiste lao, après une guerre civile secouant le pays depuis l’indépendance accordée par les Français en 1953, le nouveau gouvernement tente par tous les moyens d’éradiquer le souvenir du gouvernement royal lao, monarchie constitutionnelle ayant administré le Laos depuis cette indépendance. Le Laos était en effet gouverné par un roi, et par les français jusqu’en 1953, après un intermède partiel japonais à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les Laotiens s’étaient ensuite vu accorder l’autonomie au sein de l’Union Française en 1946, puis l’indépendance. Mais, divisés en plusieurs courants, certains soutenaient le mouvement Lao Issara (Laos Libre, formé par le Premier Ministre du roi, le prince Phetsarath) puis le Pathet Lao (Nation Lao, fondé par le prince Souphanouvong, demi-frère du Premier Ministre), mouvement communiste inspiré du Viêt-Minh d’Hô Chi Minh : d’autres étaient anticommunistes, soutenus par les Américains ; les derniers enfin, soutenaient la monarchie qui essayait de rester neutre au milieu de la guerre civile (et étaient eux-mêmes soutenus par les Français). Finalement, en 1974, un gouvernement d’Union Nationale était créé ; à la durée de vie relativement courte puisqu’il était renversé par le Pathet Lao dès le 2 décembre 1975, jour où le roi est forcé d’abdiquer avant d’être envoyé dans un camp. Souphanouvong devient chef de l’État, et Kaysone Phomvihane, son Premier Ministre. Dès lors, tous les efforts sont mis en place pour altérer la mémoire que les Lao peuvent avoir du passé, créer une nouvelle façon de vivre qui occulte et interdise toute référence au passé proche du Laos.
Cela passe d’abord par des changements radicaux au niveau des symboles du régime. En plus de modifications au niveau de la monnaie et des timbres par exemple, c’est le calendrier des rites qui est transformé. Le 2 décembre devient jour de fête nationale, les rituels instaurés par le gouvernement royal lao sont supprimés, tandis que celui-ci est qualifié de « néo-colonial » et déconsidéré. Dans un effort de créer un « homme socialiste lao », la religion bouddhiste est mise au ban aussi bien que la royauté, et les congés accordés pendant les festivals bouddhistes, ou en amont, pour leur préparation, sont supprimés. A la place, la Fête nationale est célébrée tous les cinq ans, de façon extrêmement austère, moraliste et staliniste, et les discours officiels prononcés devant une foule inexistante sont retransmis par haut-parleurs. Les élites incarnation du pouvoir vont au cinéma à cette occasion, tandis que le peuple, majoritairement rural, ne trouve pas de sens dans ces rituels socialistes inconnus.
Par ailleurs, pour remplacer le bouddhisme et la royauté, anciens piliers de l’unité nationale, le gouvernement communiste met peu à peu en place un « culte du chef » autour de Kaysone Phomvihane, le leader du parti communiste depuis 1955. Il s’agissait de remplacer un roi qui dans la cosmogonie bouddhiste, tenait sa légitimité de Dieu, et dont l’ordre dépendait ; en même temps, il s’agissait de réduire cette tension fondamentale entre le « gouvernement du peuple » et l’exercice autoritaire du pouvoir, évoquée plus haut. C’est donc autour de Kaysone qu’est recréée une légitimité transcendante. Sa mort en 1992 entraîne sept jours de deuil national.
Le culte des leaders passe également par la fabrication de statues, et de musées, qui permettent le lien avec la population. Les statues sont principalement fabriquées et envoyées par la Corée du Nord ou l’URSS, et contribuent donc au culte d’hommes laïcs, situation nouvelle pour le Laos où les statues jusqu’à présent ne pouvaient représenter que des divinités, de façon très stylisée. Les statues réalistes des leaders sont une innovation, et répondent à une organisation stricte, où les plus imposantes se trouvent dans la capitale ou les villes importantes, jusqu’aux plus petites installées dans les plus petits districts. Les musées, quant à eux, sont à la fois les produits de l’imaginaire communiste puis nationaliste moderne, et les dépositaires de sa mémoire. Un musée Kaysone Phomvihane est donc créé, ainsi qu’un Musée de la Révolution Lao, et un Jardin Ethnique et Culturel National. Le second musée retrace le combat héroïque des communistes vers le pouvoir et la reconstruction socialiste. Ces lieux de mémoire sont cependant peu visités par les Laotiens, mis à part lors des visites obligatoires.
Pour inculquer ces changements majeurs et profonds aux Laotiens, l’accent est mis sur le rôle de l’école. Celle-ci est en effet vue comme ayant un rôle politique, la jeunesse ayant un rôle stratégique pour la pérennité du régime. Ainsi l’école devient obligatoire, et leur nombre augmente rapidement ; il est censé y en avoir dans chaque village. Il s’agit de construire une nouvelle conscience de la nation, de construire un langage national commun ; mais aussi de transmettre la mémoire, une mémoire créée de toutes pièces, construite par le régime. C’est pourquoi tous les livres étrangers en provenance de pays capitalistes sont bannis. Les programmes scolaires sont rédigés de façon à présenter un Laos glorieux sous la direction du parti communiste, les enfants doivent apprendre par cœur les directives et résolutions du parti, apprendre l’obéissance et l’orthodoxie marxiste. Cependant, le manque d’argent ne permet pas de réellement mettre en pratique les projets d’éducation ambitieux du gouvernement. A ce manque d’argent, donc d’infrastructures et de fournitures, s’ajoutait le manque de professeurs ; en effet, en 1975, 400 000 Laotiens s’étaient exilés, et parmi eux, 90% de la population éduquée. Toutefois, pour ceux qui suivent des études supérieures, la possibilité leur est donnée d’étudier dans un État communiste d’Europe de l’Est ou en URSS, avant de revenir au Laos pour y transmettre leur savoir.
Le nouveau gouvernement s’impose enfin par la volonté d’une nouvelle vision des minorités, qui au Laos sont au nombre de 68 et représentent de fait 30% de la population. En effet, les ethnies minoritaires sont incorporées à la conception de l’État, qui suppose l’égalité des citoyens, à la différence du modèle royal qui cherchait l’assimilation. Les noms servant à les désigner sont ainsi modifiés (l’utilisation du terme « kha » générique est remplacé par les noms précis de chaque minorité : Hmong, Miao…). Cependant, ces discours sont relativisés par la perte du lien qui unissait ces minorités à la royauté dans les rituels à la fois dans la cosmogonie bouddhiste et dans les mythes lao, mettant fin à une relation d’équilibre, certes inégalitaire mais prenant en compte ces minorités, au profit de l’accent mis sur l’arriération de ces minorités face à la modernité. Dans les faits, la structure politique et sociale reste également similaire à celle du gouvernement royal lao, avec des minorités peu insérées dans les circuits du pouvoir ou de la société. Par ailleurs, ces minorités sont folklorisées par le gouvernement communiste, avec par exemple, le jour de la fête nationale, des Lao déguisés en différentes ethnies, jouant leurs rôles pendant les parades et défilés.
Grant Evans démontre ainsi à travers ces cinq points la construction d’une société totalement différente et soumise aux idéaux communistes. Mais plus que cela, de façon flagrante, l’auteur montre dans cet ouvrage le décalage qui existe entre les volontés, idées et politiques du gouvernement communiste, et la mise en place, l’impact réel et l’appropriation par les Laotiens de ces nouveaux modes de pensée et rituels. Si vingt ans de communisme parviennent à provoquer de profonds changements, voire une rupture avec les traditions passées, allant jusqu’à une amnésie sur de nombreux points, les rituels traditionnels ne disparaissent pas.
Rituels traditionnels : entre survivance et oubli
Le pouvoir communiste a, parmi les éléments du passé, tenté d’éradiquer le bouddhisme au Laos. Le bouddhisme Theravada, ou bouddhisme du Petit Véhicule, y était en effet pratiqué depuis des siècles, et constituait la religion principale. Plus qu’un rôle religieux, la communauté bouddhique (ou sangha) détenait un rôle politique et social. Politique, car le bouddhisme était relié à la légitimité de l’Etat (suivant la trilogie « nation-roi-bouddhisme », le bouddhisme était même considéré comme religion nationale dans la Constitution de 1947). Social, puisque l’école se faisait majoritairement dans les monastères, où les moines apprenaient aux enfants à lire et à écrire. Pourtant, en 1975, la sangha est réorganisée en « Association des bouddhistes unis » et mise au service de la propagande du gouvernement. Cette association est gérée par le Ministère de l’Éducation, des Sports et des Affaires Religieuses, et le bouddhisme ne constitue plus la religion nationale, mais est mis au même rang que toutes les autres religions. Les festivals bouddhistes sont rationalisés et régulés, lorsqu’ils ne sont pas empêchés (par exemple en interdisant aux villageois de participer à la fête ailleurs que dans leur propre village, les empêchant d’aller dans la ville voisine), officiellement pour des raisons d’économie. Des tentatives sont même faites pour politiser la sangha, en proposant des parallèles entre la doctrine de Bouddha, qui a renoncé aux privilèges de sa classe et aux possessions matérielles, et la doctrine communiste.
Cependant, dans ces efforts, le pouvoir politique ne comprend pas, selon Evans, la relation de réciprocité sociale existant la sangha et le peuple. Ainsi les critiques se font de plus en plus virulentes, tandis que de nombreux rituels bouddhistes sont maintenus, et le pouvoir communiste est obligé de faire marche arrière. Dès les années 1980, les contrôles se font moins sévères et le Parti se tourne vers le bouddhisme pour retrouver une légitimation. Dans la Constitution, adoptée seulement en 1991, le bouddhisme figure à nouveau en tant que religion officielle. Petit à petit, les moines sont réhabilités dans leur rôle de gardiens de la culture et de la connaissance et, bien que l’enseignement n’ait plus lieu dans les temples et monastères, leur rôle social est reconnu en tant que leaders de la fierté culturelle.
Dans la trilogie « nation-roi-bouddhisme », c’est aussi la royauté qui a été mise au ban de ce processus. Le roi Sisavang Vong, qui a régné de 1904 à 1959, et son fils lui ayant succédé jusqu’en 1975, ont fait l’objet d’une censure très stricte, puisqu’il était interdit de les mentionner ou d’en posséder des photographies, au moins jusqu’à la parution de l’ouvrage. Cela a créé un vide pour les Laotiens, et le Pathet Lao jusqu’à son arrivée au pouvoir n’avait pas mentionné le fait d’abolir la monarchie. Pour combler ce vide, tout d’abord, d’autres membres de la famille royale, moins problématiques pour le pouvoir, sont devenus des héros : le prince Souvanna Phouma, Premier Ministre du gouvernement royal lao et mort en 1984, a eu droit à des funérailles d’État ; le prince Phetsarath, est loué pour le rôle qu’il a joué contre les Français et considéré par les Laotiens comme ayant des pouvoirs magiques ; et le prince Souphanouvong, surnommé le « Prince Rouge », a fait l’objet de cinq jours de deuil national à sa mort en 1995. Cela ne suffit cependant pas à remplacer un roi, et c’est pourquoi les Laotiens se tournent vers la Thaïlande, dont le roi est devenu un « proxy-roi » du Laos. En effet, avec l’intensification des relations entre le Laos et la Thaïlande (échanges et partenariats économiques, visites d’État et « amitié ») la royauté thaï fait de plus en plus rêver les Laotiens. A travers ses nombreuses visites, et donations dans des écoles, hôpitaux et vieux temples royaux, la princesse Sirindhorn se rend populaire au sein de la population lao et en même temps crée de l’attention sur le vide de la royauté lao, sur ses lieux d’histoire et de mémoire. Les membres de cette famille royale sont également suivis à la télévision, puisqu’en plus des chaînes officielles du gouvernement, les laotiens ont accès à des chaînes thaï, où l’image de la famille royale fait rêver et remplace l’absence de royauté au Laos. Elle occupe ainsi un espace symbolique vide, que le gouvernement lao ne peut lui-même remplacer. Cette situation, mise en lumière par Evans, lui sert encore à démontrer l’échec du communisme au Laos, qui a contribué à détruire les espaces de rituel traditionnels lao.
Ces espaces de rituel traditionnels se trouvaient symbolisés au Laos par un stupa (monument ou petit mausolée commémorant la mort de Bouddha), le That Luang. Dans la trilogie « nation-roi-bouddhisme », celui-ci représentait l’ancrage, le pilier autour duquel la trilogie était articulée. Ce stupa royal situé à Vientiane représente à la fois la grandeur et l’unité du Laos, et la persévérance et la générosité du peuple. Il fait l’objet d’un immense festival bouddhiste, qui n’a pu être totalement supprimé ou restreint. Après 1975, les jeux d’alcool ou d’argent ont été interdits, les contrôles se sont multipliés, tandis que les dépenses étaient découragés. Néanmoins, il a toujours été l’objet d’une ferveur spontanée par la population lao, qui se déplace par milliers à l’occasion de ce festival. Dans un désir de re-légitimation après la chute du bloc soviétique, le That Luang a finalement remplacé la faucille et le marteau en tant que symbole national. Ainsi, le nouveau régime n’a jamais réussi à générer un centre de pouvoir symbolique équivalent, et s’est retrouvé contraint de s’y référer à nouveau.
L’auteur, dans sa quête des rituels traditionnels ayant survécu à la reconstruction politique et sociale communiste, se penche également sur la prégnance des superstitions à travers le rôle des médiums et des shamans. En 1975, créer un homme socialiste implique en effet d’éradiquer les superstitions, mais ces personnalités représentent des forces incontrôlables, dans un monde où le contrôle social se veut total. Les consultations continuent en cachette, auprès de ces magiciens se disant possédés par les esprits de héros nationaux, souvent d’anciens rois et princes valeureux de l’histoire et des légendes lao. A travers cette revitalisation des esprits anciens, les médiums et shamans représentent une continuité et une articulation entre le passé et le présent, et rassurent face à la mondialisation. Ainsi la classe politique elle-même les consulte, permettant ainsi plus d’ouverture autour de ces pratiques à partir des années 1980. Loin d’avoir diminué, la consultation des shamans et médiums s’est accrue pour toutes les classes sociales.
Enfin, au-delà des rituels conscients et visibles, Grant Evans se tourne également vers les habitudes et les coutumes parfois inconscientes imposées au corps et au langage, pour déterminer les continuités et changements qui peuvent s’y rapporter. En effet, reprenant Paul Connerton2, Evans considère que la mémoire du passé est conservée à travers la sédimentation des habitudes corporelles. Au Laos, ces habitudes sont comprises, ressenties et modelées par et au travers de la vision bouddhiste de l’existence. Elles ont cependant été découragées par la révolution lao : la poignée de main égalitaire devait par exemple remplacer le salut déférent traditionnel. L’habillement était également très strict, ne devant pas comprendre de signes « capitalistes », c’est-à-dire de talons hauts pour les femmes, de cheveux longs pour les hommes ou de signes ostensibles de richesse. Pourtant, dès les années 1980, une « guérilla de la mode » s’est mise en place, visant plus d’ouverture. En 1995, au moment où l’auteur écrit, la mode est copiée sur celle de la Thaïlande, et le salut « déférent » en joignant les mains est réapproprié par les élèves envers leurs professeurs, ou par les femmes. Au final, les statuts différentiels de la monarchie sont remplacés par les statuts différentiels du capitalisme. Au niveau du langage, ce sont aussi les façons de parler thaï qui sont copiées et, à travers la télévision, la culture des élites thaï est très appréciée. Leurs chaînes de télévision sont en effet jugées plus intéressantes et divertissantes par la population lao, qui délaisse les chaînes nationales trop contrôlées. Au final, la fin des régulations bureaucratiques imposées semble un soulagement, mais le nouveau défi reste celui du consumérisme, de l’individualisme et de la « culture globale », produit de la mondialisation.
Le Laos dans la modernité
Avec la révolution communiste et les tentatives de création d’un peuple socialiste, la prégnance voire le retour de certaines valeurs et traditions plus fortes que la modernité communiste, et l’ouverture à la mondialisation depuis l’échec du socialisme dans le monde, le gouvernement lao peut être qualifié de post-socialiste ; ainsi, depuis les années 1990, il s’est cherché une nouvelle légitimité à la fois par un saut dans la modernité capitaliste, et un retour aux coutumes et traditions lao. Au-delà du gouvernement, la population elle-même a pris conscience de « l’arriération » du Laos, et se retrouve obsédée par le développement du pays ; en même temps, elle est atteinte par une nostalgie traditionaliste généralisée. Les rituels reprennent de l’importance, en permettant de gérer le changement incessant. Mais le passé, les traditions ne sont pas les mêmes pour chaque génération : bien qu’une seule génération soit née pendant le communisme, et que beaucoup de points de transmission sociaux et culturels soient restés intacts, les dommages culturels ont toutefois été profonds et violents, menant à un oubli, à des doutes sur les traditions. Ces pertes sont d’autant plus fortes que la population semble également chercher à aller de l’avant, sans fouiller dans le passé proche qui pourrait être douloureux, ce qui conduit à une certaine amnésie.
Par conséquent, si les traditions connaissent un retour en force, elles sont également folklorisées et considérées en même temps comme des reliques d’un Laos arriéré ; cela est visible selon Grant Evans dans le développement du tourisme, qui oscille entre « pollution culturelle » et souci de l’héritage. Dans ce nouveau contexte, touristes et habitants créent un monde inventé, un monde de faux-semblants, un monde pour faire croire, tandis qu’après le spectacle chacun retourne dans la vie moderne, retrouve jeans et portables. En parallèle, cette conservation de la tradition permet aussi au Laos de montrer sa différence culturelle dans un monde globalisé, voire de redéfinir une identité lao en regard du monde extérieur. Néanmoins cette folklorisation participe à l’amnésie elle-même, puisqu’en créant un monde de faux-semblants, elle participe du processus de mémoire et d’oubli encouragé par le régime.
Si les traditions semblent vides et dénuées de sens, c’est aussi, selon Evans, en raison de leur structure, qui est, dans le vieil ordre sacré, tourné vers un roi, roi qui n’est plus là. Ainsi, les rituels, bien que ré-encensés, n’ont plus la même grandeur qu’autrefois, et cette espace structurel est rempli par la royauté thaï, du moins dans l’imagination. L’auteur pose donc finalement la question d’un possible retour à la monarchie, qui, selon lui, n’est pas envisageable. En effet, d’une part le pouvoir est aux mains d’une nouvelle élite qui s’est appropriée les richesses ; et d’autre part, ce retour poserait la question trop difficile à faire face, du pourquoi de la révolution. Grant Evans regrette cependant que le Laos ait connu cette révolution communiste trop brutale et n’offrant pas de bases solides pour appréhender la mondialisation. Selon lui, une monarchie constitutionnelle aurait permis au Laos de mieux appréhender les changements vers la modernité. En même temps, elle aurait permis aux Laotiens de conserver des racines plus stables et plus visibles, leur offrant la possibilité de mieux connaître et appréhender leur propre identité dans un monde globalisé et mouvant.
* * *
Cet ouvrage est une étude complète, aboutissement d’années de recherche sur le terrain au Laos et de contacts directs avec la population. L’auteur cherche à appréhender au plus près les changements opérés depuis ces dernières décennies au Laos, pays peu étudié, et encore moins de cette façon qui mêle anthropologie et politique de façon si articulée, logique et fouillée. Par conséquent, il s’agit d’un travail original, inédit, remarquable et indispensable à la compréhension des contradictions et des continuités qui agitent aujourd’hui le Laos. Il serait intéressant de compléter cette étude, qui s’arrête en 1997, par une analyse de la situation présente. Néanmoins, malgré ses vingt ans d’âge, cette étude reste d’une modernité et d’une pertinence imposante quant à la compréhension des conséquences de l’imbrication du Laos dans la mondialisation. Une réserve cependant peut être posée quant à l’approche contrefactuelle du jugement final de l’auteur sur les bienfaits supposés d’une monarchie constitutionnelle qui n’existe plus, et dont il est impossible d’imaginer l’impact positif ou négatif si la révolution communiste n’avait pas eu lieu.
Actuellement étudiante en Master 2 Sciences Po Lyon / ENS de Lyon portant sur l’Asie orientale contemporaine, Annabelle Auger explore dans ce cadre les méandres et rouages politiques de la “Question Tibétaine”, en se centrant sur les politiques chinoises contemporaines de développement économique et social dans la région.
Notes
Grant Evans (1948-2014), historien et anthropologiste australien spécialisé sur le Laos [↩]
Paul Connerton, 1989 : How Societies Remember, Cambridge : Cambridge University Press [↩]
Les Subaltern Studies : principes fondateurs et postérité d’un projet historique
Marjolaine Fourton
Le désir de faire de l’histoire par en bas et de laisser parler les populations que l’on étudie plutôt que de parler en leur nom, n’est pas neuf : il a une histoire, tout particulièrement dans le contexte colonial. L’aventure des subaltern studies marque un moment de cette histoire, au côté d’autres expériences comme celles de l’histoire sociale britannique des années 19601. Dès lors que l’on se reconnaît dans les principes fondateurs de ces projets d’historiens, découvrir leur développement semble une évidence. En quoi consiste le projet et quelle est la postérité des Subaltern Studies ?
Le groupe des subaltern studies naît en Inde dans les années 1980. L’historiographie de l’Inde coloniale est alors fortement marquée par deux perspectives : celle d’une histoire coloniale, celle d’une histoire nationaliste. C’est contre cette historiographie qu’écrivent les historiens fondateurs des subaltern studies, puisque ses deux facettes, l’une coloniale, l’autre nationaliste, sont perçues comme élitistes, ne rendant pas compte du domaine autonome d’action du peuple. Ranajit Guha, chercheur clé du mouvement, fonde au début des années 1980 avec un groupe d’étudiants la série des volumes de Subaltern Studies. Le projet « subalterniste » s’incarne dans ces volumes, qui regroupent à chaque fois un ensemble de contributions paraissant de 1982 à 2000. Mais le groupe des subalternistes connaît des évolutions : jusqu’en 1989, les volumes sont dirigés par Guha lui-même, puis d’autres auteurs prennent le relais. Plus largement, des dissensions apparaissent au sein du groupe, certains souhaitant se consacrer principalement à la critique du discours dominant, sous l’influence notamment des théories dites postmodernes. La description des répertoires d’action des subalternes a tendance à s’épuiser. Les subaltern studies évoluent alors vers les études postcoloniales, dans lesquelles elles se fondent.
En analysant plus finement cette transition, cet article tente de voir ce que ces deux moments des subaltern studies peuvent apporter aujourd’hui à une étude des sociétés colonisées. Deux textes fondateurs incarnant ces deux moments guident notre cheminement. Un texte de Ranajit Guha, publié dans le premier volume des Subaltern Studies, expose clairement le projet initial : « On Some Aspects of the History of Colonial India » (1982)2. Le texte de Gayatri Spivak, « Can The Subaltern Speak ? », publié en 19883 rend compte de l’évolution des enjeux dans les années 1980. Nous verrons comment ces deux auteurs problématisent et répondent à cette question fondamentale : comment faire l’histoire des pays colonisés.
Les Subaltern Studies : renouveler l’historiographie de l’Inde coloniale en mettant au jour le rôle des subalternes
Pour comprendre la fondation des Subaltern Studies, il importe de rappeler le contexte intellectuel et politique dans lequel elle a lieu. On peut pour cela s’intéresser au parcours intellectuel de Ranajit Guha, né en Inde en 1923, où il fait des études d’histoire prestigieuses. Il voyage en Europe dans sa jeunesse et s’installe définitivement en Angleterre en 1959. Sa formation intellectuelle est marquée par la production historique des années 1960 et 1970. On peut y distinguer l’influence de l’histoire sociale britannique, portée notamment par des historiens comme Edward P. Thompson, qui ont ce souci de développer une histoire par en bas (history from below). Au-delà des historiens, des sociologues, linguistes et anthropologues structuralistes (Pierre Bourdieu, Claude Levi-Strauss, Roland Barthes…) marquent sa pensée, qui se fait attentive au langage, à l’analyse des signes du discours. Sur le plan politique, Guha appartient à une gauche marxiste non orthodoxe, c’est-à-dire qu’il considère qu’une analyse en termes de rapports de classe ne peut suffire à rendre compte de toutes les situations.
C’est là qu’intervient la notion de « subalterne », empruntée à Antonio Gramsci. Cette notion permet de penser les rapports de subordination de façon plus adaptée à l’Inde coloniale précapitaliste. Elle est définie ainsi par Guha, dans la préface du premier volume des Subaltern Studies : « subalterne » doit être entendu comme de « rang inférieur », et Guha annonce qu’il l’utilise « comme un nom recouvrant tous les attributs de la subordination dans les sociétés d’Asie du Sud, que ceux-ci s’expriment en termes de classe, caste, âge, genre, emploi ou de tout autre manière ». L’intérêt de cette notion est qu’elle ne définit pas un groupe de gens a priori, mais toujours un groupe en relation avec un autre, une élite, qu’il définit plus précisément comme les groupes dominants indigènes et étrangers, exerçant leur pouvoir au niveau national ou local.
Ayant pris connaissance de ces concepts de base, on peut regarder plus en détail le contenu du texte « On Some Aspects of the Historiography of Colonial India ». On peut y lire tout d’abord une critique des interprétations élitistes du développement du nationalisme en Inde, et ce dès la première phrase : « L’historiographie du nationalisme indien a pendant longtemps été dominée par l’élitisme – l’élitisme colonialiste et l’élitisme bourgeois-nationaliste ». Par cette affirmation, Guha rend compte du débat qui existe alors en Inde sur le développement du nationalisme et sur la libération du joug colonial. Dans le même mouvement, il se situe hors de ce débat, car il s’oppose radicalement au point commun entre ces deux historiographies, qu’il formule ainsi : elles « partagent le préjugé selon lequel la fabrique de la nation indienne et le développement de la conscience (le nationalisme) qui confirma ce processus furent exclusivement ou principalement des réalisations de l’élite ». Le développement de la nation indienne serait une réalisation des élites. Guha s’applique à déconstruire cette affirmation, en critiquant l’argumentation mise en œuvre par chacune de ces écoles.
Ainsi, l’historiographie colonialiste, celle dite de l’école de Cambridge, s’appuie sur une histoire des institutions politiques dans la période coloniale. Elle fait des jeux d’intérêts entre élites autochtones et coloniales la matrice pour comprendre le nationalisme. Le nationalisme serait le produit de la réaction de l’élite indienne aux dispositifs coloniaux, au fur et à mesure qu’elle intègre leur fonctionnement, et donc le résultat d’une compétition uniquement interne aux groupes dominants. L’historiographie nationaliste, en revanche, porte la vision d’une élite nationaliste éclairée, menée par des héros comme Nehru et Gandhi qui sortent un peuple ignorant de la misère, et le guident vers la liberté. L’accent est mis dès lors sur des organisations politiques comme l’Indian Nation Congress. Cette interprétation élude complètement les phénomènes de collaboration entre élites autochtones et coloniales, ainsi que les processus de domination sur les classes populaires des élites autochtones. Pour Guha, ces deux analyses échouent à rendre compte du nationalisme indien, puisqu’elles ne prennent pas en compte la contribution indépendante du peuple au développement du nationalisme. L’articulation entre le peuple et le nationalisme n’est pensée dans cette historiographie que sous la forme de manifestations pré-politiques (pour les mobilisations populaires), ou éventuellement comme le résultat de l’influence des élites elles-mêmes. Certains mouvements populaires ne prennent pas sens si l’on reste dans ce cadre : pour les comprendre, il faut développer une autre manière de faire de l’histoire.
Du volet critique, Guha passe donc à la proposition d’une nouvelle histoire qui repose sur plusieurs affirmations, et en premier lieu, celle de l’existence d’un domaine politique autonome d’action du peuple. Il existe des mobilisations populaires, elles sont politiques, et il faut donc les étudier pour elles-mêmes, puisque ni leur origine ni leur existence ne dépendent des élites. Le projet de documenter ces mobilisations est entrepris par Guha lui-même dans son deuxième ouvrage, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983)4. Il analyse cent dix mouvements de révolte paysanne entre 1783 et 1900, pour décrire les « similitudes structurelles » de ces luttes. Pour cette nouvelle histoire, Guha espère provoquer une convergence entre tous ceux qui considèrent que l’élitisme de l’historiographie de l’Inde est problématique. Au delà de la dimension polémique de l’article, la volonté de rassembler est donc forte. A la suite de Guha, le groupe des subalternistes produit de nombreuses études dans les années 1980. Cependant, plusieurs critiques affaiblissent son unité, comme celle d’essentialiser la catégorie des subalternes, ou l’assertion systématique de l’autonomie de pensée des subalternes, qui pose parfois problème. Ces critiques sont portées notamment sous l’influence des théories postmodernes. Certains membres du groupe vont donc le quitter, tandis que d’autres continuent de faire de l’histoire sociale, qui n’est plus la ligne dominante. On peut alors tenter de comprendre l’évolution du projet des subaltern studies, à la lumière de l’essai emblématique de ce second temps, celui de Gayatri Spivak.
Des subaltern studies aux postcolonial studies : vers l’analyse critique des discours coloniaux
Le contexte intellectuel des années 1980 est considérablement différent de celui des années 1960, car il est marqué par la pensée postmoderne. Les idées portées par le philosophe Michel Foucault, d’une vérité toujours ancrée dans des rapports de pouvoir, de critique de la rationalité, deviennent des références aux États-Unis. Le travail d’Edward Saïd, qui montre comment l’essentialisation de l’oriental pendant la colonisation européenne a été une manière de soumettre les populations colonisées, s’inscrit aussi dans ce courant de critique postmoderne5. Il fait entrer cette pensée dans l’historiographie indienne, le postmodernisme étant compris ici comme une analyse des discours en tant qu’ils expriment et produisent des rapports de pouvoir. Notons cependant que l’analyse de discours était présente dès le début chez Guha, puisqu’il défend la nécessité d’une analyse « à contre-fil » des archives coloniales. Cette dimension du travail de Guha permet d’affirmer une filiation entre early et late subaltern studies, l’étude des signes du langage étant présente dès l’origine. En revanche, l’étude anthropologique et historique d’un univers social subalterne, qui accompagnait l’analyse du discours colonial chez Guha, est laissée de côté à la fin des années 1980. L’évolution se fait également en termes de discipline : si les premiers subalternistes sont historiens, c’est l’analyse littéraire qui prend de l’importance par la suite. Gayatri Spivak en est un exemple, puisqu’elle a suivi des études de littérature anglaise. Après une formation en Inde, elle fait l’essentiel de sa carrière aux États-Unis. Cette différence disciplinaire permet également de comprendre l’évolution de la production des subalternistes.
Une question qui fait débat, discutée dans l’ouvrage dirigé par Rosalind C. Morris (Columbia University Press, 2010) avec une post-face de Gayatri Chakravorty Spivak.
On peut à présent tenter de dégager plus précisément les questions posées par l’essai de Spivak. Gayatri Spivak montre comment la représentation du sujet subalterne par les Occidentaux, et notamment par les philosophes contemporains les plus critiques, le réduit finalement toujours au silence. C’est le sens qu’il faut donner à l’affirmation finale : « les subalternes ne peuvent pas parler », qui a été souvent mal interprétée. L’essai est construit à partir de deux pôles, l’un occidental et l’autre subalterne. Le pôle occidental est représenté par l’analyse d’une conversation entre les philosophes Michel Foucault et Gilles Deleuze. Spivak démontre que ces auteurs ignorent leur propre position, en prétendant n’avoir pas de déterminations géopolitiques, alors même qu’ils se situent du côté des exploiteurs dans la division internationale du travail. Dans le même temps, ils prétendent que si la possibilité leur est donnée, les subalternes peuvent parler et connaître leurs conditions. Mais ils ne se rendent pas compte qu’en représentant les subalternes, « les intellectuels se représentent eux mêmes comme transparents ».
L’analyse de Spivak part ensuite de l’autre pôle, celui des subalternes : l’interdiction britannique de la pratique hindou du sacrifice des veuves apparaît comme un cas d’école de l’impossibilité pour les subalternes de parler. En 1829, la législation britannique interdit le sacrifice des veuves en Inde. Selon cette pratique les veuves se jetaient sur le bucher funéraire de leur mari, pour mourir en même temps que lui, étant alors appelées sati. Pour Spivak, les différents énoncés produits autour de cette interdiction montrent tous qu’à aucun moment la voix des subalternes ne peut être entendue : l’interprétation par les Britanniques se résume à la phrase « Des hommes blancs sauvent des femmes de couleur d’hommes de couleur », tandis que l’interprétation (défensive) de « l’indigéniste indien » est de l’ordre de « la femme voulait vraiment mourir ». En réalité ces deux énoncés ne permettent jamais d’avoir le témoignage de la « conscience voix » de la femme. L’énoncé britannique masque complètement les rapports de pouvoir qui sous-tendent la possibilité même de cet énoncé (domination, interventionnisme colonial) : « Dès lors que l’abolition du sati a été en soi une chose admirable, est-il encore possible de se demander si une perception de l’origine de ma phrase pourrait contenir des possibilités interventionnistes ? ». L’énoncé indigéniste indien masque quant à lui totalement les rapports de domination hommes/femmes, par exemple le fait que le suicide des veuves est une manière de les écarter de la succession dans les régions où elles peuvent hériter. Oppression coloniale et oppression masculine sont ainsi mises en parallèle car elles produisent toutes deux une réification de l’autre, réduit au silence et à « être dit » par d’autres.
On comprend mieux dès lors l’affirmation selon laquelle la subalterne ne peut pas parler : il faut comprendre par là qu’en tant que subalterne, dans sa sphère de subalterne, son discours est inaudible du fait de la domination qui s’exerce sur elle. Or, faire entendre ce discours implique de l’insérer dans le circuit de l’hégémonie, c’est-à-dire, là encore, de la réifier comme subalterne. Pour Spivak, l’analyse méticuleuse du domaine d’action des subalternes n’a donc plus vraiment de sens (même si elle a eu un intérêt), car elle produit une essentialisation des identités, ce qui masque les opérations de production de la différence dans l’organisation sociale, tandis que la littérature au contraire relativise les catégories et concepts que l’histoire assigne. Concrètement, la production ultérieure des subaltern studies consistera davantage en une recherche culturelle de ce qui échappe à l’emprise du colonial, c’est-à-dire des fragments d’expression en langue vernaculaire notamment. Les sources sont plus souvent d’ordre littéraire et l’analyse relève davantage d’une histoire culturelle que de l’histoire sociale qui marquait les débuts des subaltern studies.
* * *
Ainsi, ces deux moments des subaltern studies ont apporté beaucoup à l’étude des sociétés anciennement colonisées. Le premier moment a produit un renversement de paradigme sur l’Inde coloniale, par sa critique radicale de l’historiographie élitiste. Il a de là engendré des études importantes sur les mobilisations populaires sous l’ère coloniale, entre autres. Le mouvement critique a été reconduit par le second moment des subaltern studies, avec la remise en cause d’une épistémologie scientiste qui pense pouvoir accéder à la vérité sans prendre en compte son positionnement social. Cette critique a ouvert la voie aux études postcoloniales, c’est-à-dire des études qui prennent place dans un monde où la domination coloniale n’existe plus en tant que telle, mais continue de produire des effets d’héritages dont on ne peut faire abstraction. Prendre en compte ce positionnement suppose de donner une place à la « connaissance située », c’est-à-dire la connaissance produite par les sujets dominés, supposée éclairer davantage les processus sociaux de domination que les points de vue des dominants.
MF
Pour aller plus loin :
Collignon, Béatrice, « Note sur les fondements des postcolonial studies », EchoGéo, 1 juin 2007, n° 1. En ligne : https://echogeo.revues.org/2089
Pouchepadass, Jacques, « Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité », L’Homme. Revue française d’anthropologie, 1 janvier 2000, n° 156, p. 161‑186. En ligne : https://lhomme.revues.org/75
Marjolaine Fourton est étudiante en première année de master d’histoire contemporaine à l’ENS de Lyon. Ses recherches portent sur le travail de la soie à domicile, au début du XXe siècle, dans l’Ain.
Notamment les travaux de Edward P. Thompson, et son ouvrage fondateur sur la formation de la classe ouvrière anglaise, Thompson Edward Palmer, The Making of the English working class, New York, Random house, Pantheon books, 848 p. [↩]
Ranajit Guha, « On Some Aspects of the Historiography of Colonial India », in Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies I, Delhi, Oxford University Press, 1982 [↩]
Gayatri C. Spivak, « Can the Subaltern Speak? », in Cary Nelson and Lawrence Grossberg (ed.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 1988 [↩]
Ranajit Guha, Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India, New Delhi, 1983 [↩]
Edward W. Said, L’Orientalisme: l’Orient créé par l’Occident, traduit par Catherine Malamoud, Paris, Éd. du Seuil, 1980 [↩]
[ndlr] Disparition du chercheur Benedict Anderson, spécialiste de l’Indonésie, surtout connu en France pour son ouvrage de référence intitulé L’imaginaire national (Imagined Communities).
Benedict Richard O’Gorman Anderson, an Indonesianist with Cornell University, US, died at the age of 79 on Saturday night during a nostalgic visit to Indonesia, his adopted son said on Sunday.
“Ben Anderson passed away last night at 11:30 pm. He told me last week that he was planning to visit several nostalgic places in East Java,” Wahyu Yudistira, an adopted son of Anderson told thejakartapost.com.
Wahyu said Anderson died at a hotel in Batu, Malang, East Java. His remains will be cremated on Tuesday in Surabaya and his ashes will be spread over the Java Sea.
Wahyu said that Anderson made annual visits to Southeast Asian countries, including Indonesia, during winter in the US, to lecture and travel.
“He delivered a lecture at the University of Indonesia on Thursday and launched his new book titled Nationalism and Anarchism,” Wahyu said.
In the lecture, Anderson said contrary to what many believed, anarchists often yearned for justice and freedom.
Anderson was born on Aug. 26, 1936, in Kumming, China, to James O’Gorman Anderson and Veronica Beatrice Bigham. The family moved to California in 1941. In 1957, Anderson received a Bachelor of Arts in Classics from Cambridge University, UK, and later earned a PhD from Cornell’s department of government, where he studied modern Indonesia under the guidance of George Kahin. He is the brother of historian Perry Anderson.
During his life, Anderson’s works became references for scholars and students in Indonesia, such as Java in a Time of Revolution,Debating World Literature, Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia, and Imagined Communities.
He was banned from entering Indonesia for his analysis and critical views of the government of president Soeharto. Only after Soeharto fell from power was Anderson able to return to Indonesia.
[ndlr] Ebauche* de notre communication pour le colloque “Ensemble en France“.
Viêt-Nam et France, histoire humaine connectée mais rendez-vous politique manqué :
Quelques jalons pour réfléchir
Guillemot François, CNRS, IAO, ENS de Lyon
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De Trương Vĩnh Ký (1837-1898) à Phạm Quỳnh (1892-1945), de l’empereur Bảo Đại au président Hồ Chí Minh, de Nhất Linh à Trần Đức Thảo (1917-1993), l’histoire du Viêt-Nam du temps de la colonisation a pris, bon gré mal gré, la forme d’une histoire humaine durablement connectée avec la France. A quelques moments clés de l’histoire des deux pays, on pouvait entrevoir une synthèse indochinoise1.Les transferts culturels qui se sont opérés, la formation d’une élite intellectuelle francophone, les exemples ne manquent pas pour illustrer ce processus mis à mal par la brutalité coloniale mais jamais complètement interrompu2. Au temps de l’Indochine coloniale, ce qui fut possible et pensé pour la culture ne devait cependant pas déborder sur le champ politique au risque d’une implacable répression. C’est tout le drame d’une histoire franco-vietnamienne qui ne sut tracer une voie médiane vers une indépendance paisible et concertée notamment à partir des moments clés comme ceux de 1930-1931 ou de 1945-1946. C’est l’histoire d’une république vietnamienne indépendante et démocratique qu’il fallait imaginer à deux.
Au-delà de ce constat, surgissent les questions profondes sur la relation entre savoir et pouvoir et plus largement la place du sujet dans la société (et donc du sujet « indochinois » dans la société coloniale) ou encore sur la relation colonisé/colonisateur dans la construction l’état de droit3. Je ne ferai pas ici d’histoire contrefactuelle avec des « si », on aurait pu… mais tenterai de dresser un bilan, qui prend la forme d’un rendez-vous manqué (et qui peut paraître globalement négatif) autour de quelques jalons fondamentaux. D’une histoire connectée puis déconnectée et enfin reconnectée, ces jalons provisoires sont ici rappelés pour ouvrir la discussion.
Une histoire commune ambivalente et imposée par la force
Le Viêt-Nam et la France ont une assez longue histoire commune. L’historien Nguyễn Thế Anh a rappelé « les réalités d’un dialogue culturel de trois siècles », rythmés par des échanges commerciaux, l’intrusion du catholicisme dans la société vietnamienne et un soutien de la cour de France (traité alliance de 1787) pour aider le prétendant rebelle Nguyễn Ánh, le futur empereur futur Gia Long (1762-1820), à reconquérir son pays4. Mais ce contact fructueux, médaille idyllique d’une entente parfaite, semble basé sur un malentendu et offre un revers problématique qui va peser lourdement sur l’histoire du Viêt-Nam à partir du milieu du XIXe siècle. La dernière dynastie vietnamienne ne peut se départir d’une représentation « axée sur la démonstration de la collusion entre l’action missionnaire et l’expansionnisme occidental »5. Cependant, si le Viêt-Nam unifié de Gia Long entretient de bons rapports avec l’Occident, le Đại Nam de ses successeurs met rapidement un frein aux actions des étrangers et proscrivent violemment la religion catholique6. La réaction de la France se transforme en menace puis en intervention militaire. L’éphémère « intermède »7 avec Gia Long débouche sur une guerre et une conquête coloniale aux conséquences désastreuse. Le Viêt-Nam impérial est démantelé. Le corps du long dragon réunifié après une guerre civile de deux siècles est tronçonné en trois parties et intégré à une nouvelle entité politique et économique : Union indochinoise (1887). Le choc est rude et l’ancien pays confucéen est soumis à une profonde transformation de son cadre socioculturel. Néanmoins, cette « modernité contrainte » favorise l’avènement d’une nouvelle élite occidentalisée à cheval entre l’ancienne et la nouvelle culture.
Quelques grandes figures de l’histoire du Viêt-Nam symbolisent cette histoire connectée : l’érudit catholique Petrus Trương Vĩnh Ký, qui maîtrisait dit-on 14 langues et fondateur du premier journal d’information vietnamien le Gia Định báo (嘉定報) en 1865, Paulus Của, (Huỳnh Tịnh Của, 1834-1907) auteur du premier dictionnaire vietnamien Đại Nam quấc âm tự vị (1895-1896). Cela annonçait une riche collaboration sur les plans culturel et intellectuel. Mais c’était sans compter sur la mise en coupe du pays et la volonté d’affaiblir la monarchie à sa seule vocation de représentation théâtrale. Les jeunes empereurs Hàm Nghi (1871-1944), Thành Thái (1879-1954), Duy Tân (1900-1945) relégués aux exils lointains fermeront le chapitre douloureux de la monarchie de Nguyễn… jusqu’à l’abdication du dernier empereur en août 19458.
L’empereur Thành Thái (1879-1954), “fou” ou visionnaire ?
Un pont fragile entre deux rives
Les générations de la fin du XIXe siècle et celle des années dix font le pont entre deux rives, maîtrisant encore le chinois classique, le quốc ngữ (système de transcription de la langue vernaculaire inventé par les missionnaires) et le français : Phan Kế Bính (1875 – 1921), Huỳnh Thúc Kháng (1876–1947), Nguyễn Văn Vĩnh (1882-1936), Nguyễn Văn Tố (1889-1947), Phạm Quỳnh (1892-1945), Đào Duy Anh (1904-1988), Nhượng Tống (1904-1949), Nguyễn Văn Huyên (1905-1975), jusqu’aux jeunes lettrés occidentalisés du Groupe littéraire autonome9. L’érudition des trois générations d’intellectuels (1862, 1907, 1925) décryptées par le sociologue Trịnh Văn Thảo a su traverser les guerres et les destructions10. Pourtant si l’on se réfère à la représentation traditionnelle des quatre peuples (Tứ dân), « Sĩ, nông, công, thương », des monarchies asiatiques, l’étude de la classe des intellectuels apparaît insuffisante pour saisir le tableau global des interactions coloniales. Les militaires, les fonctionnaires, les entrepreneurs, les paysans ont eu des rôles fluctuant au cours du XXe siècle, entrecroisés et jamais tout à fait linéaires11. Le passage du mandarin militaire au soldat paraît aussi important que celui du lettré à l’intellectuel.
Nguyen Van Vinh (1882-1936) : Le passeur de culture. Affiche du film de Nguyen Lan Binh, 2009.
L’immigration politique et ses interactions avec le Viêt-Nam colonisé offre un tableau saisissant des transferts qui s’opèrent entre les deux rives. « Un transfert d’influences et d’inspirations ainsi que leur incubation » comme le rappelle Pierre Brocheux12. La difficulté est d’identifier et de mesurer quels types de transferts sont opérés et d’entrevoir leurs limites.
Dès le début du XXe siècle, la pacification coloniale à peine achevée, les demandes vietnamiennes d’autonomie, d’égalité puis d’indépendance, se sont fait pressantes. Phan Bội Châu initie le mouvement avec son « voyage vers l’Est » avec le Japon moderne comme horizon. L’impulsion est donnée. Des campagnes du Duy Tân (Modernisation) et du Minh Tân (Nouvelle lumière) jusqu’au plaidoyer de Phan Châu Trinh pour une refonte générale du système (1906)13 et à l’expérience du Đông Kinh Nghĩa Thục (1907), les engagements vietnamiens démontraient au pouvoir colonial l’urgence de mettre en place une entente raisonnable, à pieds d’égalité, et à faire de l’indigène le sujet de la construction politique en devenir. Cette première interaction s’est soldée par un échec qu’illustre la répression de la lutte antifiscale du Quảng Nam en 1908. Phan Châu Trinh est exilé de force à Paris en 1911 pendant que la Chine mène sa révolution et instaure la République. En Indochine, l’indigène est relégué à sa mission de supplétif d’une mère-patrie en guerre entre 1914-1918. Un total de 92.102 travailleurs et tirailleurs indochinois prennent la route de la France pour soutenir l’effort de guerre14. Pendant cette période, la révolution russe éclate avec des conséquences que l’on ne sait pas encore déterminantes pour l’avenir de l’Indochine colonisée.
Le groupe des “Cinq dragons” de gauche à droite et de haut en bas : Nguyen Tat Thanh (Nguyen Ai Quoc), Phan Van Truong, Phan Chau Trinh, Nguyen An Ninh et Nguyen The Truyen.
« Cinq Dragons » et un enterrement
C’est sans doute dans les années vingt, décennie manquée, que se trouvent les profils les plus « franco-vietnamiens » et que l’on observe les limites de l’entente franco-indigène15. Ces « nouvelles têtes » sont issues du microcosme politique vietnamien qui a choisi le « voyage vers l’Ouest » pour tenter de faire bouger les lignes de la colonisation. Entre 1919 et 1925, le groupe dit des Cinq Dragons de Paris constitue à lui seul un exemple frappant des voies qui s’offrent alors au Viêt-Nam pour recouvrer son indépendance et des possibilités qui s’offrent à la France pour accompagner ce pays dans un processus non violent vers plus d’autonomie16. Les patriotes vietnamiens ont conscience du tournant historique qui se jour à la sortie de la guerre. Sous la signature collective de « Nguyên Ai Quâc », ils livrent les Revendications du peuple annamiteen mettant la France face à ses responsabilités :
« Depuis la victoire des Alliés, tous les peuples assujettis frémissent d’espoir devant la perspective de l’être de droit et de justice qui doit s’ouvrir pour eux en vertu des engagements formels et solennels, pris devant le monde entier par des différentes puissances de l’entente dans la lutte de la Civilisation contre la Barbarie »17.
Or, cette quête des Vietnamiens pour leurs droits politiques, pour accéder à un nouveau statut et cette immense espérance pour prendre en main la gestion de leurs affaires, débouchent sur une fin de non recevoir plus ou moins explicite.
Quelques figures marquantes des Cinq Dragons, ce groupe parisien à la portée politique cruciale, sont inscrites dans le fonds commun franco-vietnamien. La plus importante de ces figures est incarnée par le jeune Nguyễn Ái Quốc, futur Hồ Chí Minh, mais à l’époque il n’était qu’un acteur parmi d’autres maîtrisant encore assez mal la rédaction du français18. D’autres comme l’avocat Phan Văn Trường (1876-1933), le politicien Nguyễn Thế Truyền (1898-1969) et le jeune exalté Nguyễn An Ninh (1900-1943) illustrent cette avant-garde vietnamienne, grande connaisseuse de la France et de ses idéaux, qui aurait pu jouer un rôle fondamental dans le processus de reconnaissance d’une nation désireuse de prendre son destin en main. Nguyễn An Ninh était connu pour ses mises en garde au colonisateur. Dans un texte de référence intitulé « La France et l’Indochine » dans lequel il idéalisait la commune annamite, sorte d’âge d’or démocratique précolonial, il faisait un constat bien amer soulignant la grande contradiction dans le rapport de la métropole aux colonisés :
« Nous constatons dans la politique coloniale appliquée par la France en Indochine :
1° Que la France en Indochine non seulement n’applique pas les grands principes qu’elle-même a proclamés, mais encore y détruit l’esprit démocratique de la société annamite.
2° Que la France, qui accorde la liberté et le droit de citoyen français à des hommes qui, hier, étaient encore des esclaves, impose en Indochine l’esclavage à un peuple libre qui possédait déjà une civilisation à l’heure où l’habitant du sol français vivait dans des cités lacustres19. »
Publié en 1925, le pamphlet Le procès de la colonisation française expose en détail un malaise déjà décrit deux décennies plus tôt dans l’Histoire de la Perte du pays du lettré révolutionnaire Phan Bội Châu20. Pour les « Cinq Dragons », qui ont tour à tour quitté la France, l’un pour Moscou puis la Chine, les autres pour Saigon, la désillusion est grande. L’intransigeance coloniale a divisé leurs rangs en deux clivages généraux durables : modérés/révolutionnaires ; nationalistes/communistes (eux-mêmes comprenant des sous-groupes). Le sang vietnamien versé de 1914-1918 n’aura donc servi à rien. Entre 1925 et 1934, sur les 47 Vietnamiens inscrits à l’Université des Travailleurs d’Orient, 40 viennent de France21. En créant le Thanh Niên (Association des Camarades de la jeunesse révolutionnaire du Viêt-Nam) à Canton, Nguyễn Ái Quốc s’occupe désormais de la relève. En France, les 1700 étudiants vietnamiens s’organisent difficilement. Le Parti annamite de l’indépendance fondé par Nguyễn Thế Truyền en juin 1926, le seul les Cinq Dragons encore présent en métropole, est dissout par les autorités trois ans plus tard en mars 192922.
Toujours dans les années vingt, en Cochinchine, une élite émergente incarnée par Bùi Quang Chiêu (1872-1945) ou Nguyễn Phan Long (1889–1960) pouvait également incarner cette nouvelle voie vers une indépendance raisonnée23. En Annam, le lettré Phạm Quỳnh, féru de culture française et attaché à son rôle de passeur de culture entre l’Orient et l’Occident, proposait une synthèse. Il défendit l’alliance entre « un nationalisme annamite sage et raisonnable » et « un protectorat français large et libéral »24. Aucun de ces hommes ne fut écouté et leurs avertissements solennels d’une prochaine déflagration ne furent pas plus pris en compte25. Le vieil ennemi de la France coloniale, Phan Bội Châu, trahi, est enlevé à Shanghai en 1925, condamné à mort, puis assigné à résidence à Hue jusqu’à sa mort en 1940. Phan Châu Trinh s’éteint à Saigon en 1926 engendrant, lors de ses funérailles, un respect populaire sans précédent.
Des femmes dans un monde d’hommes
Dans ce processus des interactions coloniales, on parle encore aujourd’hui assez peu du rôle des femmes. Fut-il important, voire déterminant dans la « configuration transactionnelle »26 des années vingt ? Comment se positionnent-elles dans la société confucéenne bousculée par la modernité coloniale ? Quelles sont leurs revendications ? Quels sont les enjeux de l’émancipation ?
Des profils féminins, trop peu signalés dans l’histoire de la colonisation et de la révolution, s’ajoutent à la longue liste des lettrés, presque exclusivement masculine des dictionnaires biographiques vietnamiens27. Sur 222 intellectuels recensés, Trịnh Văn Thảo mentionne 5 femmes28. Le Who’s who des élites indochinoises publié en 1943 sous l’Indochine de l’Amiral Decoux en mentionne 20, principalement des épouses de hauts fonctionnaires et des femmes de lignée impériale29. Le pourcentage des profils qui passent à la postérité est édifiant et mériterait sans doute un rééquilibrage. Dès la génération de 1907, on peut citer Sương Nguyệt Anh (Nguyễn Thị Khuê, 1864-1921), fille du célèbre lettré résistant Nguyễn Đình Chiểu, poétesse et éditrice de la revue Nữ giới chung (La Cloche des femmes) dès 191830. Dans sa thèse sur l’émergence du féminisme vietnamien, l’historienne Bùi Trân Phượng souligne le rôle des femmes révolutionnaires instruites qu’elles soient nationalistes (les sœurs Nguyễn Thị Giang, Nguyễn Thị Bắc) ou communistes (Nguyễn Thị Thập, Nguyễn Thị Minh Khai, Nguyễn Trung Nguyệt, Nguyễn Thị Lựu…) et met en avant le rôle occulté des épouses des intellectuels ou des hommes politiques31. Elle analyse avec soin l’œuvre sociale et éducative de Đạm Phương (1881-1947), les critiques littéraires de Nguyễn Thị Kiêm ou de Cao Thị Khanh (Mme Nguyễn Đức Nhuận), rédactrice en chef de la première gazette féminine Phụ nữ tân văn (1929-1934)32. D’autres femmes diplômées ou enseignantes au cœur de l’interaction coloniale méritent d’être mentionnées33. Avec l’explosion de la presse et le développement du journalisme, des femmes de lettres renommées, poétesses, écrivaines, chroniqueuses, éditrices, surgissent de l’ombre et s’impose au nouveau paysage culturel (Anh Thơ, Mộng Sơn, Mộng Tuyết, Thụy An, Tương Phố, Vân Đài…)34.
La figure de la femme mobilisée dans la propagande Viêt-Minh.
D’autres profils trop rarement signalés s’inscrivent dans le paysage de la lutte pour l’indépendance : Đặng Thị Khiêm35, Nguyễn Thị Lan Phương jusqu’à l’historienne et journaliste Đặng Phương Nghi d’une génération plus tardive. Seule Henriette Bùi, fille du de l’agronome et politicien Bùi Quang Chiêu, échappe à cette occultation générale36. Du côté du colonisateur, on n’est pas mieux loti. Le rôle des femmes reste méconnu en France mais une étude récente pourrait combler ce vide37. Cet aparté volontaire sur ces “passeuses” doit nous conduire, chercheur.e.s en sciences sociales, à reconsidérer l’histoire coloniale dans sa dimension genrée.
Liberté – égalité – fraternité, pour qui et à quel prix ?
Ni Phạm Quỳnh et son projet de Parti progressiste de 192638, ni Bùi Quang Chiêu, ni Nguyễn An Ninh et les autres « retours de France » comme Nhất Linh – Nguyễn Tường Tam (rappelons-nous de Đi Tây) n’obtinrent satisfaction du monde colonial si sûr de lui en Indochine ou en métropole. La France ne sut saisir cette opportunité historique sans doute aveuglée par une vision encore raciale du monde et pétrifiée dès 1917 par la « bochévisation » de « ses » indochinois. La devise « Liberté, égalité, fraternité » portée par les révolutionnaires Nguyễn Ái Quốc, Nguyễn An Ninh ou Nguyễn Thái Học restait interdite aux indigènes. Que ce message fusse porté par de jeunes révolutionnaires vietnamiens au nom des leurs, « sans culottes » des campagnes, en dit long sur l’inertie du pouvoir39. La promotion de la nouvelle culture franco-vietnamienne ne permettait pas d’engendrer une politique franco-vietnamienne sur un pied d’égalité comme le demandait par exemple Dương Văn Giáo40.
Exemple frappant, on a beaucoup parlé ces dernières années et à juste titre du destin des « Travailleurs indochinois », raflés en Indochine, pour faire office de main d’œuvre dans nos usines d’armement pendant les deux guerres mondiales41. Ces ouvriers, formés en France, de retour dans leur pays, bousculaient la sociologie locale et se retrouvaient en quelque sorte bannis du paysage ou en porte à faux avec les autorités locales acquises à la colonisation. Bref, pour la France tout comme pour les autorités mandarinales dûment contrôlées, tous ces hommes, ouvriers ou intellectuels politisés et avides de changements faisaient peur. Pour la plupart, malmenés par la conjoncture historique, ils furent confinés dans un entre soi et un silence rassurants pendant des décennies.
La rupture radicale : prévisible et souhaitée ?
1930 fut la réponse sanglante de l’échec de l’entente envisageable dans les années vingt. Rappelons ici encore la lettre de Nguyễn Thái Học aux députés français, rapportée par Louis Roubaud, en préambule de laquelle le jeune révolutionnaire écrit : « En équité : le droit de tout citoyen est de vouloir sa patrie libre. En humanité : le devoir de tout individu est de secourir son frère malheureux »42. Comme dans les revendications annamites de 1919, il s’agit de devenir « sujet libre », citoyen bénéficiant « des droits élémentaires de l’individu : liberté de voyage, liberté d’instruction, liberté d’association, liberté de la presse » (point 3 de la lettre). Il faisait ce constat d’échec : « J’avais d’abord pensé atteindre ce but en collaborant avec vous. Mes échecs répétés m’ont conduit à comprendre que les Français ne désiraient pas sincèrement cette collaboration et qu’il me serait impossible de servir mes compatriotes aussi longtemps que vous serez les maîtres de mon pays ».
Nguyen Thai Hoc (1902-1930), le chef du Parti National du Viêt-Nam, fut guillotiné à Yen Bai le 13 juin 1930 avec 12 autres insurgés.
En Annam, dans le Nghệ Tĩnh, l’insurrection paysanne instaure des Xô Viết locaux et la sécession dure des mois engendrant une répression très dure avec son lot de morts et ces milliers d’arrestations43.
Plus grave encore, 1930 scellait le destin du Viêt Nam, les insurrections nationalistes et communistes allaient cliver le pays pour des décennies et radicaliser les perspectives politiques. Mais tout n’était cependant pas perdu, un sursaut était possible, celui d’asseoir une monarchie rénovée plus autonome, bref de tenter la voie du dominion britannique. Comme chacun le sait, il n’en sera rien. La « première solution Bảo Đại » de 1932-33 se révèle vite un échec, discréditant un peu plus la monarchie sur le déclin, une chape de plomb s’est abattue sur tous les mouvements politiques désormais clandestins (voir les rapports éloquents du directeur de la Sûreté générale Louis Marty publiés en 1933) et le nationalisme se contente d’agir sur le mode culturel à travers quelques groupes littéraires, que le Tự Lực văn đoàn incarne. Le retour sur soi par l’avènement du “je” (tôi) proposé par le Groupe littéraire autonome n’abandonne pas la lutte patriotique mais il entend s’émanciper en dépassant l’horizon français et indochinois44.
La voie du milieu, celle d’un rapport équitable fondateur d’une histoire fraternelle et connectée à la France, d’une voie médiane, est étouffée jusqu’à l’avènement de Vichy en Indochine. Pourtant, une expérience courte mais essentielle se déroule en Cochinchine au milieu des années trente en grande partie à la faveur du Front populaire à travers l’expérience du « Congrès indochinois » (1936-1937)45. Le mouvement communiste légal s’impose dans le paysage local comme force alternative aux élites francisées et aux coloniaux. Cette force grandissante, à la fois sociale et indépendantiste, inquiète rapidement les autorités et ne peut renforcer sa légalité.
Le “Dr” Pham Quynh en apprenti sorcier de la synthèse franco-vietnamienne dans le journal Ngày Nay : “Cette semence-ci est super, on doit pouvoir la féconder…” (Ngày Nay 99, 27/2/1938).
L’expression démocratique trouva vite ces limites et pris de peur par cette « bolchévisation » de l’Indochine, le pouvoir colonial retourna à sa pratique initiale « surveiller et punir », qui, dit en passant, fera parti de l’outillage communiste hérité du colonialisme. Ce nouvel échec mène à la radicalisation pure et simple. Les nouvelles insurrections communistes et nationalistes de 1940 sont plus que la répétition de 1930 avec ce facteur important : l’Europe elle-même était désormais en guerre et la France considérablement affaiblie par la défaite tandis que le Japon met en scène un nouveau nationalisme panasiatique « contre les blancs »46.
Isolée, l’Indochine tente une nouvelle expérience, celle d’un fédéralisme censé promouvoir une nouvelle identité aux peuples de la péninsule et ouvrir la voie vers une synthèse franco-indochinoise47. Celle-ci est décelable jusqu’en dans la revue officielle du régime de Vichy en Indochine (Indochine illustrée).
Au début des années 40, de grandes figures s’imposent : les historiens Trần Trọng Kim (1883-1953), Dương Quảng Hàm (1898-1946) et Đào Duy Anh (1904-1988), le polytechnicien Hoàng Xuân Hãn (1908-1996) auteur du premier dictionnaire de vocabulaire scientifique en 1942, le juriste Nguyễn Mạnh Tường, titulaire de deux doctorats, le philosophe Trần Đức Thảo dont on redécouvre aujourd’hui l’œuvre48. En réalité, ce fédéralisme ouvre la voie aux indépendances et à une nouvelle géopolitique locale. L’impérialisme français qui s’effondre donne renaissance à une ambition impériale vietnamienne jamais vraiment éteinte. L’espace indochinois qui leur est offert par le colonisateur profite largement aux Vietnamiens et à leur vision impérialiste49. Il devient celui d’un futur Đại Việt imaginaire débarrassé de la France ou d’une fédération « rouge » indochinoise que le révolutionnaire Nguyễn Ái Quốc tente d’incarner avec le projet du PCI.
Rencontre entre le président Ho Chi Minh et Jean Sainteny en 1946. Ho Chi Minh est visiblement inquiet.
Des indépendances bafouées à “l’archétype franco-Viêt Minh”
1945 est le temps de l’avènement du nouveau Viêt Nam. Les élites francisées n’ont plus le choix de l’entre-deux, on doit être pour ou contre la France. Et massivement on est contre depuis le 9 mars 1945. Lucide, Jean Rouget, administrateur des services civils, le sait. Il l’exprime dans son bilan rétrospectif « sur les rapports France-Vietnam » : « Ce n’est pas à Dien Bien Phu, ni à Genève, que la France a perdu l’Indochine. C’est le 9 mars 1945, lors du coup de force japonais sur l’ensemble de la colonie »50. Il rappelle les moments clés de 1945 :
« La capitulation a ouvert les vannes de l’Histoire. Lorsque le général Leclerc, à la tête des premiers éléments de la 2e D.B., débarque à Saigon, le 6 octobre, il se sera passé beaucoup de choses, la proclamation par Bao Dai d’une indépendance sous contrôle nippon, l’effondrement du gouvernement pro-japonais du professeur Kim, la flambée du Viêt-Minh, son installation à Hanoi dès le 17 août, l’abdication de Bao Dai, son ralliement au nouveau pouvoir, la proclamation par Ho Chi Minh, le 2 septembre 1945, d’une indépendance pleine et entière. Les Français d’Indochine ne sont toujours pas libérés. Notons que le mot ‘Indépendance’ a déjà été prononcé deux fois »51.
Face à ce déni de la réalité vietnamienne, des intellectuels, passeurs de la culture franco-vietnamienne, pour la majorité, rallient le Viêt-Minh. D’autres font le choix de l’attentisme ou encore, de façon clandestine, le choix de l’anticommunisme. Les plus anti-français furent sacrifiés sur l’autel de la nouvel entente franco-Viêt Minh de mars 1946 qui se révèle en réalité bien fragile. Contre le Parti communiste indochinois (devenu secret à partir du 11 novembre 1945) et contre le colonialisme de la France, une troisième voie s’avère difficilement négociable comme le constate Nguyễn Tường Tam (Nhất Linh) et d’autres intellectuels acteurs de la solution Bảo Đại de 1947. L’instauration de la République de Cochinchine le 1er juin 1946 en pleine période d’une difficile négociation en cours sur l’unité du Viêt-Nam est un coup de poignard planté dans le dos des patriotes vietnamiens. Cette sécession soutenue par l’Amiral d’Argenlieu alimente un peu plus les divisions entre Vietnamiens52 .
Le drapeau de la discorde. Pavillon de la République autonome de Cochinchine de 1946-1948.
A la suite de l’échec franco-Viêt Minh de 1945-1946, une nouvelle histoire connectée équitable avec la France se dessine. L’écrivain Trần Văn Tùng en est l’illustration parfaite. Avec lyrisme, il glorifie l’espoir d’une nouvelle nation en accord avec le romantisme français. Cette idylle avec le nouvel État associé vietnamien fut courte et le romancier de dénoncer, dans les années soixante, l’oppression communiste et la féodalité diemiste pour promouvoir une république vietnamienne véritablement libre, indépendante et démocratique53. Cette nouvelle voie franco-vietnamienne malgré l’échec a construit son destin jusqu’à aujourd’hui. Cependant, pour ce qui fut d’entériner l’indépendance totale et de mettre en place des institutions démocratiques, que de temps perdu entre 1947 et le congrès national de septembre 1953, lors duquel les « pro-français » (vue du Viêt Minh) demandaient la sortie de l’Union française ! Encore une fois et ce fut la dernière, l’Etat associé vietnamien s’était retrouvé pieds et poings liés, à la fois à cause de la guerre mais aussi du fait de l’incompréhension mutuelle.
La guerre d’Indochine ne permet pas de résoudre le clivage vietnamien désormais pendant la Guerre froide et désormais ancré au cœur même des familles. La France développe alors pendant des décennies l’idéal-type franco-Việt Minh qui semble former jusqu’à nos jours une grille de lecture unique de l’aventure franco-vietnamienne. Au fil de l’histoire entre les deux pays, la richesse des profils s’est réduite à l’expérience de la guerre d’Indochine, le Viêt-Nam est assimilé au Viêt-Minh, l’insaisissable et irréductible ennemi. La littérature « militaria » a largement participé à cette réduction culturelle à travers l’expression « les Việt », tantôt péjorative tantôt admirative. Cette réduction du contact franco-vietnamien à la seule guerre d’Indochine a favorisé l’exclusion de toutes celles et ceux qui avaient donné un sens à cette histoire connectée pendant la colonisation. Evincé le lyrisme de Trần Văn Tùng, la synthèse de Phạm Quỳnh, l’énergie de Nguyễn An Ninh, l’imaginaire républicain de Phan Châu Trinh, la vision française s’est au fil du temps accommodée de ce binôme et de sa binarité excessive. Après sa détestation au temps de Raoul Salan, la France s’est ralliée à l’incarnation tutélaire de Hồ Chí Minh, épousant ainsi le discours tout autant réducteur des dirigeants communistes. C’est ainsi que le couple Franco-Viêt-Minh est devenu synonyme de « franco-vietnamien ».
Le rejet politique de la France s’affiche avec l’avènement de Ngô Đình Diệm au Sud avec l’avènement de la Première République du Viêt-Nam puis de façon plus brutale sous le gouvernement de Nguyễn Khánh en 196454. Pourtant, les cadres du Đại Việt comme Nguyễn Tôn Hoàn et Nguyễn Ngọc Huy sont en France sous la période diemiste. Hoàn tient un restaurant asiatique dans le quartier latin et Huy poursuit ses études universitaires. Le Gaullisme pouvait-il contribuer au bonheur vietnamien ?55. Alors qu’au Nord, des Français fuient l’atmosphère irrespirable du totalitarisme (cas de Gérard Tongas puis de Georges Boudarel), ils restent quelques 17.000 ressortissants français au Sud Viêt-Nam qui ne mettent pas fin à l’aventure culturelle et économique56.
Sur le plan politique, l’histoire se reconnecte avec le processus de négociation vers la paix qui se met en place en banlieue parisienne. Quelques voix anciennes s’élèvent pour proposer une solution neutraliste pour le Viêt-Nam comme celle de Trần Văn Hữu, ancien Premier ministre de Bảo Đại de mai 1950 à juin 1952, mais cela ne pèse pas lourd57. L’heure est au déferlement de la violence, aux bombardements intensifs, les analyses divergentes de Trần Văn Hữu ne peuvent cadrer avec la doxa antagoniste de la Guerre froide.
Tous ceux qui sont de la génération de l’Etat du Viêt-Nam et pourtant réfugiés en France sont oubliés. Personne, pas même les historiens, n’ira recueillir leur parole : le ministre Lê Thăng, le fameux général Bình Xuyên Lê Văn Viễn, Hoàng Cợ Thụy, Nguyễn Ngọc Huy, Nghiêm Xuân Thiện, Vũ Quốc Thúc, Thái Văn Kiểm, Lê Mộng Nguyên… la liste pourrait s’avérer longue… La page franco-vietnamienne est tournée avec les promoteurs de la démocratie libérale car il faut s’accommoder avec les nouveaux maîtres du pays, réunificateurs d’un pays bien malmené au cours du XXe siècle58. Le général Võ Nguyên Giáp, vainqueur de Điên Biên Phủ, francophone et toujours souriant, devient alors la figure marquante du repentir français. De son côté Phạm Văn Đồng, dans un français impeccable, explique les bienfaits de la rééducation politique et l’intellectuel marxiste Nguyễn Khắc Viện élabore avec soin l’histoire officielle. Si téléologique et si évidente que peu d’historiens la contestent en France sauf au Viêt-Nam59.
Réfugiés, résistances et nouvelles élites
Les années 80 sont lourdes. Les boat people, la troisième guerre d’Indochine, des Vietnamiens de France prennent le chemin de la lutte des idées contre le totalitarisme vietnamien. Une infime minorité s’engage sur la route d’une résistance armée pour ne pas rester de médiocres « politiciens de salons ». Le Viêt-Nam ne fut pas libéré et Trần Văn Bá, figure iconique d’un combat illusoire est fusillé le 8 janvier 1985 malgré les protestations de la France et les soutiens d’intellectuels engagés (notamment le journaliste et écrivain Olivier Todd auteur du Cruel Avril).
Manifestation de réfugiés vietnamiens en faveur des Droits de l’Homme à Paris dans les années 80.
La France des années 80 accueille des dizaines milliers de réfugiés en provenance de l’ancienne Indochine. Des Vietnamiens tissent patiemment un réseau associatif qui se révèle gardien des traditions. Des groupes d’intellectuels de droite comme de gauche suivent avec beaucoup d’intérêt l’évolution de leur pays en pleine Rénovation. On compte parmi les principales publications de langue française par ordre chronologique d’apparition : le Bulletin d’information et de documentation de l’Association d’Amitiés franco-vietnamienne (1972-2003) remplacé par Perspectives France Vietnam (2004-), la revue Le Viêt Nam Libre (1978-1984?), le magazine Sudestasie (1980-1991), les éditions Ðường Mới La voie nouvelle (1983-1992), la revue trotskiste Chroniques vietnamiennes (1986-1991), la revue Nhân Quyền Droits de l’homme (1986-1997?), Reflets d’Asie (1987-2005), le bulletin Viet Nam confidentiel (1988-?), le journal Tin Tức (1991-?), les bulletins Vietnam démocratie (1996-2000?), Vietnam Infos (depuis 2000), le magazine Van Hoa Culture… Certaines de ces publications percent l’enceinte de l’Assemblée nationale et du Sénat pour tenter d’infléchir la politique extérieure de la France dans un sens comme dans l’autre. En outre, ce corpus de plusieurs dizaines de titres est utile pour penser le positionnement social, politique, culturel ou économique des réfugiés face à l’évolution interne du régime. Les réfugiés et les officiels de 1975 donnent vie à une forme de dialogue60.
Mais, à l’aube des années 90, à l’heure de l’effondrement soviétique et du réveil des peuples, la France ne sait trop sur quel pied danser. Je me souviens d’une intervention d’Hervé de Charrette au Sénat, invité par le sénateur Michel Pelchat, pour inaugurer une rencontre franco-vietnamienne sur la démocratisation du pays. Hervé de Charrette commença à glorifier les relations multiséculaires entre les deux pays malgré les vicissitudes de l’histoire et à congratuler le développement économique sous la férule du Parti communiste vietnamien avant de se rendre compte qu’il n’avait pas à faire avec une délégation officielle de la RSVN mais à l’opposition libérale en quête d’un soutien pour promouvoir l’ouverture démocratique du Viêt Nam. Anecdotique certes, cette volte-face en disait long sur la méconnaissance des enjeux vietnamiens.
* * *
Depuis 25 ans, le Viêt-Nam s’est recentré sur l’Asie, premier partenaire économique, et les relations entre les deux pays semblent excellentes. Le partenariat stratégique est un signe fort de rapprochement et ouvre la voie à une entente de longue durée…61La France n’en oublie pas pour autant ses citoyens franco-vietnamiens entrés dans la dissidence (cas du militant Phạm Minh Hoàng par exemple) et elle revendique la paternité de ceux qu’elle a formé (cas du brillant Ngô Bảo Châu). Pour des raisons géopolitiques et économiques la nouvelle élite issue du néocommunisme a su renouer le fil avec la France (et l’Europe), un fil qui n’a jamais été complètement rompu… Cependant, d’autres malaises minent notre pays dans sa représentation citoyenne. Qu’est-ce qu’être français ? Qu’est-ce qu’être Vietnamien en France ? Quid de la double culture ? Dans son essai intitulé Les irremplaçables, la philosophe Cynthia Fleury questionne notre relation à l’état de droit, la place du « sujet libre » dans la configuration néolibérale actuelle62. Ces questionnements font étrangement écho aux demandes vietnamiennes des années vingt et trente. La France laisse en héritage au Viêt-Nam de la douleur mais aussi une histoire riche et beaucoup d’espoir. Sera-t-elle à la hauteur de cette nouvelle dynamique ?
FG, MàJ du 14/12/2015
* Ce texte sera remanié et complété dans le cadre d’une publication ultérieure.
Notes
Voir la discussion engagée par l’historien Christopher E. Goscha dans son essai : Indochine ou Vietnam ?, Paris, Vendémiaire, 2015 [↩]
Pierre Brocheux souligne la nécessité de changer de paradigme, de mettre de côté celui de la confrontation, pour mieux saisir la dynamique interne du moment colonial à travers ses échanges, transactions, interactions et fusions. Voir Pierre Brocheux, Histoire du Vietnam contemporain, la nation résiliente, Paris, Fayard, 2011, pp. 11-12 [↩]
Nous ne ferons ici qu’effleurer le sujet. Sur la mutation qui s’opère entre système mandarinal et nouvel État socialiste voir le chapitre 6 de Philippe Papin, Viêt-Nam, parcours d’une nation, Paris, Belin/Documentation française, 2003, pp. 96-113 [↩]
D’où le rapport complexe entre le catholicisme et le nationalisme lors de l’avènement de l’indépendance. Cf. Charles Keith, Catholic Vietnam. A Church from Empire to Nation, Berkeley, University Press of California, 2012 [↩]
Sur ce déclin, voir Nguyen The Anh, Monarchie et fait colonial au Viêt-Nam, 1875-1925. Le crépuscule d’un ordre traditionnel, Paris, L’Harmattan, 1992 [↩]
Pour une analyse globale quoi qu’incomplète de cette génération d’intellectuels, voir Trinh Van Thao, Vietnam du confucianisme au communisme. Un essai d’itinéraire intellectuel, Paris, L’Harmattan, Logiques sociales, 2007. Voir aussi le panorama succinct de Dao Dang Vy, Évolution de la littérature et de la pensée vietnamienne depuis l’arrivée des Français jusqu’à nos jours (1865-1946), Saigon, Impr. De l’Union Nguyen-Van-Cua, 1949 et le numéro spécial de la revue Moussons : Trinh Van Thao & Nguyen Phuong Ngoc (sous la dir.), “Les passeurs : Portrait de groupe d’intellectuels vietnamiens dans le siècle franco-vietnamien (1858-1954)”, n° 24, 2014 : https://moussons.revues.org/2992 [↩]
Il n’y a qu’à penser au rôle prépondérant des militaires pour s’en convaincre. Une étude socio-historique des milieux militaires vietnamiens communistes et non communistes permettrait de mieux comprendre comment cette classe s’est imposée tout au long du XXe siècle [↩]
Voir l’excellente analyse de Pierre Brocheux, «Une histoire croisée : l’immigration politique indochinoise en France, 1911-1945 », mai 2009. Article en ligne : http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article14195 . Nous nous référerons désormais à cette version révisée en ligne [↩]
BEFEO, Vol. 7, 1906, p. 166-175. Voir en ligne : http://www.persee.fr/doc/befeo_0336-1519_1907_num_7_1_1901 Il faut relire ce texte véritable réquisitoire contre un mandarinat cruel et un état colonial oppressif, trop ignorant de la misère des populations locales. Cité par Brocheux, 2009, note 5 [↩]
Patrice Morlat a consacré une étude minutieuse sur cette période clé : Patrice Morlat, Indochine années vingt : le rendez-vous manqué, 1918-1928, Paris, Les Indes savantes, 2005 [↩]
Pierre Brocheux, Ho Chi Minh, Paris, Presses de Sciences Po, Références Facettes, 2000, p. 112 [↩]
Nguyen An Ninh, La France et l’Indochine », Europe, Vol. VIII, n° 31, 15 juillet 1925, pp. 257-277 (voir p. 262) [↩]
Notamment sur la dénonciation des impôts, de l’usure et des taxes et la violence coloniale. Voir Nguyen Ai Quoc, Le procès de la colonisation française, Paris, Librairie du travail, 1925 ; Phan Boi Chau, Viet Nam vong quoc su, Saigon, Tao Dan, 1969 (édition en quoc ngu par Nguyen Quang To) [↩]
Pour une synthèse efficace de cette impossible entente, voir : Agathe Larcher-Goscha, « La voie étroite des réformes coloniales et la « collaboration franco-annamite » (1917-1928), Revue française d’histoire d’outre-mer, tome 82, n° 309, 4e trimestre 1995, pp. 387-420 [↩]
Terme que nous empruntons à Pierre Brocheux, 2009 [↩]
Voir par exemple Nguyen Q. Thang & Nguyen Ba The, Tu dien nhan vat lich su Viet Nam, Hanoi, NXB Van Hoa, 1999. Néanmoins d’autres monographies spécifiques sur l’histoire des femmes ont été publiées au Viêt-Nam. Voir par exemple Cao Tu Thanh (tong chu bien), Phu nu Viet Nam trong lich su, Hanoi, NXB Phu Nu, 2012, 2 vol. [↩]
Respectivement : Anh Tho, Luu Thi Yen (Thuy An), Mong Son, Mong Tuyet, Tuong Pho [↩]
Gouvernement général de l’Indochine, Service de l’Information, Souverains et notabilités d’Indochine. Notices par ordre alphabétique, Hanoi, IDEO, 1943. Par ordre alphabétique du prénom (après les trois reines) : L’impératrice Nam Phuong, SM la Reine Grand-mère, SM la Reine Mère, Diep Thi Chac (oeuvres sociales), Nguyen Thi Chau (professeure), Mme Nguyen Huu Hao (duchesse), Le Thi Hoang (doctoresse en médecine), Mme Ho Vinh Ky (doctoresse en médecine), SA la Princesse My Luong, Mme veuve Le Trung Ngoc (œuvres sociales), Mme Nguyen Huu Nho née Huynh Thi Chanh (œuvres sociales), Mme Nguyen Van Nhung (œuvres sociales), Melle Le Thi Phi dit Nam Phi (actrice de théâtre), SAR Sophon Norodom, SAR la Princesse Suramarit, SAR Norodom Sutharot, SA la Princesse Tan Phong, Mme Truong Vinh Tong (œuvres sociales), Mme Hoang Thi Uyen dite Ca Moc (œuvres bouddhiques) [↩]
Portrait succinct de cette femme d’affaire et femme politique dans François Guillemot, Dai Viet, indépendance et révolution au Viêt-Nam. L’échec de la troisième voie, 1938-1955, Paris, les Indes savantes, 2012, p. 606 [↩]
Tran Thi Lien, “Henriette Bui: The Narrative of Vietnam’s First Woman Doctor”, in Gisèle L. Bousquet, Pierre Brocheux (ed.), Vietnam Exposé French Scholarship on Twentieth – Century Vietnamese Society, Ann Arbor, Michigan University Press, 2002, pp. 278-309 [↩]
Marie-Paule Ha, French Women and the Empire. The case of Indochina, Oxford, Oxford University Press, 2014 [↩]
Cf. Patrice Morlat, « La place de Pham Quynh dans le projet colonial français au Vietnam », in Frédéric Mantienne et Keith W. Taylor (ed.), Monde du Viêt-Nam / Vietnam World. Hommage à Nguyen The Anh, Paris, Les Indes savantes, 2008, pp. 253-270 (voir pp. 269-270) [↩]
En outre, sans vouloir d’anachronisme, la revendication reste valable dans la société française d’aujourd’hui [↩]
Voir sur ce sujet la thèse de Liêm-Khê Luguern, Les « Travailleurs indochinois », étude socio-historique d’une immigration coloniale (1939-1954), Paris, EHESS, 2014 [↩]
Cf. Louis Roubaud, Viet-Nam la tragédie indo-chinoise, Paris, Librairie Valois, 1931, pp. 147-148. Texte en ligne sur Mémoires d’Indochine : https://indomemoires.hypotheses.org/762 [↩]
Voir le numéro spécial consacré à cette insurrection révolutionnaire : Special Issue: Revisiting and Reconstructing the Nghê Tĩnh Soviets, 1930–2011, South East Asia Research, Vol. 19, No. 4, December 2011 [↩]
Sur ce sujet voir l’étude de Nguyen Van Ky, La société vietnamienne face à la modernité. Le Tonkin de la fin du XIXe siècle à la Seconde guerre mondiale, Paris, L’Harmattan, 1995 ; ainsi que la thèse de Martina T. Nguyen, encore inédite : The Self-Reliant Literary Group (Tu Luc Văn Đoàn). Colonial Modernism in Vietnam, 1932-1941, [↩]
Cf. le récit personnel de Ngo Van sur cette période : Ngo Van, Au pays de la Cloche fêlée. Tribulations d’un Cochinchinois à l’époque coloniale, Montreuil, L’Insomniaque, 2000 et l’étude incontournable de Daniel Hémery, Révolutionnaires vietnamiens et pouvoir colonial en Indochine. Communistes, trotskystes, nationalistes à Saigon de 1932 à 1937, Paris, François Maspéro, 1975 [↩]
Voir l’étude de Chizuru Namba, Français et Japonais en Indochine : colonisation, propagande et rivalité culturelle, Paris, Karthala, 2012 [↩]
Sur cette période voir les études majeures suivantes : Eric Jennings, Vichy sous les tropiques. La révolution nationale à Madagascar, en Guadeloupe, en Indochine, 1940-1944, Paris, Bernard Grasset, 2004 ; Sébastien Verney, L’Indochine sous Vichy. Entre Révolution nationale, collaboration et identités nationales, 1940-1945, Paris, Riveneuve, 2012 [↩]
Sur ce dernier voir, Jocelyn Benoist & Michel Espagne (sous la dir.), L’itinéraire de Tran Duc Thao, phénoménologie et transfert culturel, Paris, Armand Colin, 2013 [↩]
Christopher E. Goscha, Indochine ou Vietnam ?, Paris, Vendémiaire, 2015 [↩]
Jean Rouget, Indochine, les dernières moussons. Un regard sur les rapports France – Viêt Nam, Panazol, Lavauzelle, 2004, p. 11 (avant-propos) [↩]
A ce jour, aucune étude détaillée ne s’est consacrée à l’histoire de cette République dissidente qui dure deux ans de juin 1946 à juin 1948 et aux raisons profondes qui poussent des Vietnamiens à choisir la sécession plutôt que l’union [↩]
Tran Van Tung, Le Vietnam face au Communisme et à la Féodalité, Viry-Chatillon, Les éditions du Parc, 1962 [↩]
Voir l’article de Phi Van Nguyen, « Le sac de l’ambassade de France de Saigon de juillet 1964 », en ligne sur academia (accès restreint) [↩]
Sur ce sujet voir les études fouillées sur le gaullisme : Frédéric Turpin, De Gaulle, les gaullistes et l’Indochine 1940-1956, Paris, Les Indes savantes, 2005 ; Pierre Journoud, De Gaulle et le Vietnam, la réconciliation, 1945-1969, Paris, Tallandier, 2011 [↩]
R. Reicher-Sgradi, Vietnam… nous sommes tous concernés, tome 1, Paris, Jérôme Martineau, 1967, pp. 187-248 (Troisième partie : « Entretiens avec le Président Huu ») [↩]
Voir ce que dit du soutien de la France l’intellectuel et homme politique Nguyen Ngoc Huy, « La France et les Vietnamiens partisans de la démocratie libérale », Duong Moi – La voie nouvelle, 4/1985, pp. 113-122 [↩]
Voir la note de l’éditeur dans la 6e édition revue et complétée : Nguyen Khac Vien, Vietnam une longue histoire, Hanoi, The Gioi, 2007 [↩]
Sur les réfugiés, voir : Le Huu Khoa, Les Vietnamiens en France. Insertion et identité : le processus d’immigration depuis la colonisation jusqu’à l’implantation des réfugiés, Paris, L’Harmattan / CIEM, 1985 [↩]
Cette digression osée nous ramène à la question du pouvoir et du savoir, celle de l’éducation, la place de l’individu et de la citoyenneté dans un monde en pleine mutation. Cynthia Fleury, Les irremplaçables, Paris, Gallimard, 2015 [↩]
Source : Viet Quoc
Une des seules images de l’exécution des révolutionnaires du Parti Nationaliste. La tête de Nguyen Thai Hoc apparaît entourée d’un cercle. La source de l’image n’est pas mentionnée, elle proviendrait d’un journal franco-vietnamien édité en Indochine en 1930.
![Indonesianist Benedict Anderson dies at 79 [Jakarta Post]](https://indomemoires.hypotheses.org/files/2015/12/BenedictAnderson_une-672x372.jpg)
