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Goscha: Vietnam or Indochina – CR de lecture de Aranone Zarkan Al Farekh

Goscha_VietnamOrIndochinaAvant l’arrivée des Français, le peuple viet était déjà linguistiquement homogène et contrôlait un territoire allant du Delta du fleuve Rouge jusqu’à la vallée du Mékong. En 1834, l’empereur Minh Mang déclara un protectorat sur le Cambodge, les frontières territoriales débordant ainsi les frontières linguistiques. Cet espace était maintenu sous l’autorité de l’empereur grâce à une bureaucratie efficace composée de fonctionnaires viet et de subalternes locaux parlant la langue viet. Si l’empereur abandonna Phnom Penh en 1841, le Cambodge lui reste tributaire jusqu’en 1863, date à laquelle les Français y établissent leur propre protectorat.

L’appellation Viet-Nam (越南) n’apparaît qu’au début du XIXe, en 1838 l’empereur choisit Dai-Nam (大南) parce que l’empire s’agrandissait au sud, c’est ce terme qui prévaut jusqu’aux années 1940 chez les fonctionnaires impériaux. Dans le Traité de Saïgon, en 1862, les Français optèrent pour Annam (安南) terme chinois signifiant « le sud pacifié ». Ils divisent ensuite l’empire vietnamien en trois régions : au nord le Tonkin (Bac ky), au centre l’Annam (un terme vague qui aurait aussi pu désigner l’ensemble du territoire, désormais Trung ky) et au sud la Cochinchine (dénomination dont l’origine est mal connue, Nam ky). En 1863 le protectorat s’étend au Cambodge et au Laos : nous sommes en présence des cinq régions qui se fondent dans l’Indochine française.

En octobre 1887, les Français créent l’Union indochinoise, une première impulsion allant dans le sens d’un territoire unifié. L’ouvrage de Christopher E. Goscha s’interroge sur le tracé des frontières en fonction – voire contre – les géographies ethniques et culturelles. Cette question est peu traitée par l’historiographie centrée sur les luttes politiques entre conservateurs et communistes, elle délaisse la question de la construction identitaire qui s’est faite à travers la contestation sémantique dans et par rapport à un espace avant et après la révolution de 1945.

Nommer un espace c’est le rattacher à un passé déterminé et déterminant, il s’agissait de savoir si l’Indochine était l’héritière de l’Empire d’Annam ou si les Annamites étaient indochinois. L’auteur se pose la question de savoir quels ont été les échecs et quels ont été les aboutissements de la contestation des concepts spaciaux.

Autrement dit, il s’agit de comprendre dans quelle mesure les Français ont réussi à créer l’Indochine en tant qu’entité et territoriale et identitaire, et géographique et mentale. Se poser la question de l’identité c’est nécessairement s’attarder sur les représentations des individus, sur leur perception de l’Indochine, et ce d’autant plus que le débat s’est appuyé sur l’arrière-plan mémoriel associé aux termes qui ont successivement désigné la péninsule indochinoise, et plus particulièrement le Vietnam.

Les bornes chronologiques choisies par l’auteur comme cadre à sa réflexion s’expliquent simplement, en effet, octobre 1887 correspond (nous l’avons dit plus haut) à la date de création de l’Union inodchinoise, et mai 1954 à l’ouverture de la Conférence de Genève qui devait mettre fin à la guerre d’Indochine. Il faut cependant comprendre que les transitions ne sont jamais radicales, que les dates charnières, même à l’intérieur des parties, ne sont que des repères et que toutes les évolutions se superposent et se chevauchent, Jacques Léonard parle d’ailleurs de “transitions coulissantes”.

Le plan du livre (qui est en deux parties) a été remodelé afin de mieux mettre en avant les principales problématiques. La ligne directrice a bien entendu été conservée, seule la première partie – très longue – est redécoupée.

Avant d’entrer dans le propos il semble nécessaire de faire une mise au point sémantique (présente dans l’ouvrage). Les conventions actuelles préfèrent l’emploi de « Vietnam » à celui de « Annam » parce qu’il rend compte du véritable sentiment des nationalistes, « Annam » est perçu comme péjoratif notamment à cause de l’emploi français « Annamite », il renvoie de fait à la période coloniale ainsi qu’au nom chinois 安南 (le sud pacifié) évoquant la soumission humiliante au Géant voisin.

Dans un premier temps nous maintiendrons l’emploi d’Annam afin de faire ressortir les fissures du discours nationaliste derrière lequel les concepts de « Viet-nam » et d’ « Indo-Chine » commençaient à contester l’hégémonie d’ « Annam ».

À partir de 1930 s’effectue un glissement vers l’emploi du terme « Vietnam » qui prenait de l’ampleur parmi l’élite nationaliste, communiste ou non. Il est à préciser qu’à l’époque il n’y a pas de contradiction entre le nationalisme et le communisme. Conservateurs et communistes sont nationalistes par opposition à “colonialiste”, en d’autres termes, ils demandent l’indépendance.

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Indochine, relief, carte de 1947
Indochine, relief, carte de 1947

1887-1920s L’Indochine en gestation

À partir de 1887 les Français tentent de créer un espace unifié géographiquement. Ils rêvent l’Indochine comme un seul pays. Quelles ont été les politiques françaises ?

  • Centralisation

Il s’agit dans un premier temps de doter l’Indochine d’un centre dynamique afin de faciliter le contrôle. L’Union indochinoise de 1887 (communément appelée Indochine française) a été créée afin de convaincre les élites annamites de s’investir dans la modernisation de l’Indochine. Pour l’heure, elles sont relativement convaincues que l’avenir est à construire avec les Français, et jusque dans les années 1930, une partie de l’élite annamite n’envisage la modernisation et l’Indochine que dans le cadre d’une collaboration avec les Français.

Ce processus est progressif, puisque ce n’est qu’en 1911 que le gouverneur général de l’Indochine devient administrateur du territoire, il prend dès lors en charge les relations diplomatiques, les services civils, la défense et le budget entre autres. Le gouverneur est en possession de pouvoirs équivalents à ceux d’un gouvernement. Parallèlement, les cours royales du Vietnam, du Cambodge et du Laos sont mises à l’écart.

  • Création d’une élite

Dès le début les Annamites sont associés aux Français, ils profitent évidemment de faveurs. Leur statut privilégié leur rappelle un passé impérial glorieux. Ils ne se considèrent pas pour autant comme Indochinois, la distinction entre les Annamites et les autres peuples est non seulement faite par peuple annamite mais de même par les colons français.

La création de l’élite passe par l’éducation, en effet, la France commence à former ses propres fonctionnaires : en 1911, Albert Sarraut, alors gouverneur, créé l’Université indochinoise à Hanoï. Albert Sarraut est un fervent défenseur de l’Indochine unifiée, il a pour objectif de créer une nouvelle culture indochinoise loin de l’influence confucéenne chinoise. Un projet incarné par les cartes figurant un territoire homogène et continu, il fait afficher des cartes dans tous les bâtiments de l’administration indochinoise. La France, peu à peu, remplace le système des examens à la chinoise par un système éducatif français.

L’administration française développe par ailleurs une propagande qui passe par les journaux et les petits romans “de gare” louant comme d’une seule voix, la grandeur de l’Indochine moderne, comme si la modernité ne pouvait être acquise que grâce à l’Union Indochinoise.

Dans une certaine mesure le projet des Français eut quelques aboutissements puisque la proximité spatiale accrue et l’éducation ont engendré des générations de jeunes Annamites qui, dès les années 1930, se considèrent avant tout comme Indochinois. Cependant, ces aboutissements restent limités dans la mesure où les Français ont différencié l’éducation de ce qu’ils considéraient comme l’élite (les Annamites) et les autres, soit les minorités ; Cambodgiens et Laotiens n’ont bénéficié que de “Pagodes réformées”, écoles traditionnelles dont le modèle a été repris et amélioré par les Français mais qui limitait les rencontres et les mélanges entre minorités et Annamites.

  • Repenser l’espace

Les Français tentent de donner vie à l’Indochine en promouvant des projets publics, en investissant dans l’industrie (caoutchouc) et la communication. Enfin il améliorent la bureaucratie, autrement dit celle-ci est étendue à l’ensemble du territoire où sont créés des relais à l’autorité française. Il s’agit de faire surgir une unité territoriale à travers les infrastructures, qui doit par la suite engendrer unité mentale et culturelle. Le principal obstacle à l’unité est le favoritisme affiché envers les Annamites qui, en réalité, sont les acteurs de cette unité d’apprence : ils obtiennent des postes d’administrateurs même au Cambodge et au Laos où il forment dès lors une caste de fonctionnaires. Le Français et l’Annamite sont les deux seules langues écrites. Les quelques élites cambodgiennes et laotiennes voit dans l’administration française une prolongation de l’expansion annamite.

Les réalisations françaises sont nombreuses : des voies maritimes sont ouvertes entre Saïgon, Hong-Kong, Canton, Bangkok, Singapour et Marseille (notamment pour exporter la gomme). Sur terre, des routes sont ouvertes (la route 13 qui descend le long de la vallée du Mékong achevée dans le milieu des années 1930), des voies ferrées parcourent une partie de l’Indochine (en 1921, Sarraut imagine le Trans-Indochinois terminé en 1936) et enfin le télégraphe. Ces infrastructures créent un nouveau rapport au temps et à l’espace, au proche et au lointain. Ce sont les réalisations d’hommes politiques qui repensent l’espace en termes indochinois (essentiellement dans le but de mettre en valeur des routes commerciales). Ces infrastructures ont donc soutenu, si ce n’est la colonisation, en tout l’émigration des Annamites vers le Cambodge et le Laos. Certains Annamites se considéraient eux-mêmes comme des colons au point que le rédacteur du journal La Patrie Annamite (Pham Le Bong) soutenait qu’une colonisation du Laos par les Annamites était nécessaire pour désengorger le Tonkin et l’Annam du Nord. Les Annamites ont même rédigé des pétitions pour demander l’abrogation de la loi soumettant les responsables annamites aux autorités laotiennes. Les Annamites s’approprient le territoire.

Un journaliste (Pham Quynh) rédacteur de la revue Nam Phong et chroniqueur régulier pour le quotidien France-Indochine voyage dans les années 1920 à travers l’Indochine et remarque une rupture culturelle à partir de la “frontière” laotienne (il est à remarquer que l’emploi du terme “frontière” est significatif puisqu’il indique l’absence d’espace mental indochinois). Pour lui, l’appellation « Indo-Chine » reflète le paysage culturel, d’un côté sous influence indienne (Bouddhisme Theravada), de l’autre sous influence chinoise (孔子). Il voit aussi une continuité entre le Dai Nam et l’Indochine (selon lui, les moyens français avaient ouvert la voie à la colonisation).

On peut déjà remarquer d’où viendront les tensions futures, soit de la contradiction entre la création d’un territoire et la favorisation d’une ethnie, dans une certaine mesure les Français font apparaître des “colons indigènes”, des colonisateurs à l’intérieur même du territoire colonisé. En effet, les Annamites qui voyageaient au Cambodge et Laos employaient l’expression « cultures indigènes » pour parler des cultures locales.

 

1920s – 1945 Nationalisme annamite ou nationalisme indochinois ?

Trois visions différentes : Conservateurs, communistes et jeunes nationalistes.

  • Les conservateurs entre l’Annam et l’Indochine

Dans les années 1930, Pham Le Bong, journaliste conservateur, parle de l’Indochine comme d’une “nécessité vitale” pour les Annamites. Les jeunes nationalistes éduqués dans les écoles coloniales sont loin de l’influence confucéenne, pour eux l’unité et l’unification de la Cochinchine, de l’Annam et du Tonkin sont nécessaires parce que leur division n’est que le fait des Français. Ils ne font pas mention du Laos et du Cambodge, mais apparaissent divisés entre un rêve indochinois inculqué par les Français et le souvenir d’un Empire Annamite unifié.

Les conservateurs Annamites (les communistes aussi de manière différente) amalgamaient le plus souvent l’Empire d’Annam et l’Indochine. Christopher Goscha émet l’hypothèse qu’il y aurait peut-être une volonté des Annamites de ressusciter la notion pré-coloniale de Nam Tien ou Dai Nam (soit le sud en expansion) et de la calquer sur le concept d’Indochine pour justifier leur prépondérance. Ainsi, les Annamites n’imaginaient l’entité indochinoise qu’en termes franco-annamites, négligeant la place des « minorités » cambodgiennes ou laotiennes.

L’idée d’une fédération apparaît dès 1919 (Albert Sarraut) face à un gouvernement annamite (Phan Boi Chau et Cuong De, deux nationalistes luttant pour la mise en place d’un Etat indépendant) qui se forme au sud de la Chine. Il était donc dans l’intérêt des Français de trouver une alternative politique à l’Union indochinoise.

Le fondateur du Parti constitutionnaliste, Bui Quang Chieu (1872-1945), se fonde sur les idées de Sarraut, notamment en ce qui concerne l’autonomie des Annamites, la décentralisation du pouvoir vers les autorités locales et la liberté d’action. C’est le premier indice d’un nationalisme annamite allant dans le sens indochinois, mais aussi cela met en exergue le degré d’intellectualisation, par les Annamites, des valeurs et idées françaises.

En 1931 les nationalistes annamites ont pour programme de développer économiquement l’Ouest, soit les plantations et mines du Laos et du Cambodge en tant que partie intégrante du territoire.

Du point de vue laotien, le Prince Phetsarath (1890-1959) déclare en 1931 qu’il faut réguler l’immigration annamite pour éviter de créer un Etat dans l’Etat, et reproche aux nationalistes de ne parler qu’en termes annamites. Malgré tout, selon lui l’Indochine n’existe pas, il invite à plutôt parler d’une domination annamite soutenue par les colons français. Le fait que le Prince ait critiqué les propos annamites a choqué les élites nationalistes car aucun prince laotien n’avait osé parler ainsi au XIXe siècle. On assiste donc à une résurgence de réflexes liés à l’Empire d’Annam. Les élites cambodgiennes reconnaissent, de même, que l’Indochine existe administrativement mais nient sa pertinence historique, géographique et ethnique. Ces rejets font partie de l’émergence d’identités nationales au Cambodge et au Laos dans années 1930 ; elles donnent lieu aux révoltes de 1930 et 1931 contre la domination annamite en Indochine. Les Français prennent conscience qu’ils sont le ciment de l’Indochine, sans eux les nationalismes entreraient rapidement en conflit.

  • Les révolutionnaires annamites entre Indochine et Vietnam

Certains révolutionnaires pensent déjà en termes de révolution indochinoise dès 1920. Ils imaginent le futur État indochinois post-révolutionnaire sur le modèle soviétique soit multiethnique ; les révolutionnaires entendent sacrifier les identités historiques au profit d’une conception moderne de l’État-Union. Cette conception était celle mise en avant par le Parti communiste indochinois (PCI) répondant aux exigences du Komintern. Cependant, l’idée ne fait pas unanimité, par exemple, Hô Chi Minh (1890-1969) s’y oppose parce que selon lui l’Indochine était un terme vague pouvant englober le Siam et la Birmanie.

Dans les années 1920 s’effectue un tournant sémantique, en effet, « Viêt Nam » est de plus en plus utilisé depuis la fin de la Première Guerre mondiale par les nationalistes pour rendre l’idée d’une identité nationale éternelle plus forte que l’Indochine et l’Annam. Il est d’autant plus employé que depuis 1930 l’appellation « Annam » est considérée par beaucoup comme problématique puisque renvoyant à la soumission à la Chine et à la France. “Viêt Nam” incarnerait une contre-identité et évoquerait l’unification du Nord et du Sud (le VNQDD, le Parti nationaliste Vietnamien tout comme Phan Boi Chau soutenait la dénomination Viêt Nam”). En dépit de son succès auprès des élites, le terme Viêt Nam” est resté méconnu de la population globale de 1930 à 1945. La frontière entre « pro-Vietnam » et « anti-Indochine » ou « nationaliste » et « communiste » est poreuse.

Les révolutionnaires doivent faire face à une contradiction interne, tiraillés entre les tendances internationaliste (Indochine) et nationaliste (Viêt Nam). C. Goscha montre que révolutionnaires et conservateurs auraient été en proie aux influences extérieures. Le choix décisif entre Viêt Nam (attachement ethnique à la partie Est de la péninsule) et Indochine (correspondant aux aspirations à la fois françaises et soviétiques) s’est posé aux nationalistes (communistes et conservateurs) en 1945 après le coup de force des Japonais.

C. Goscha remarque que les infrastructures majeures ont été réalisées tardivement, en d’autres termes, l’unité spatiale n’a pas eu le temps d’imprégner les représentations. C. Goscha y voit une des raisons de l’échec de l’Indochine. Nous pouvons distinguer d’autres raisons liées au disparités linguistiques et éducationnelles, aux divergences des conceptions de l’Indochine (tantôt prolongement de l’Empire Annam, tantôt structure imposée dont l’effet sous-jacent a été la colonisation de nouvelles terres) et enfin les écarts dans les structures mentales, à l’Ouest déterminées par un mode de pensée politico-culturel bouddhiste pour qui le pouvoir ne s’exprime pas nécessairement dans l’action politique ; à l’Est déterminées par un mode de pensée confucéen en lien avec l’éducation et la carrière bureaucratique.

  • Le flottement territorial de 1940 à 1945

Entre 1940 et 1945, l’Indochine subit des influences divergentes : URSS, France, Japon. Les nationalistes se retrouvent confronté à un choix.

Les représentants vietnamiens de la Chambre du Tonkin (chambre consultative indigène du Tonkin) demande la constitution d’une Fédération indochinoise de cinq pays et pour chacun des pays un Sénat formé d’un nombre égal de représentants indochinois et français. En tant que Fédération autonome, l’Indochine aurait sa propre armée. Mais peu de Khmers, de Laotiens ou de minorités ethniques sont intéressés par les administrations indochinoises. La réalité est plus nuancée quant à la volonté des Vietnamiens de concrétiser l’Indochine ; en effet, les codes civils distinguaient encore dans les années 1930 les nationalités cambodgiennes, laotiennes ou annamites. Ces années sont caractérisées par un flottement idéologique et administratif. Finalement, C. Goscha décrit l’Indochine comme un amalgame géo-juridique entre colonie, protectorat et territoire militaire, son existence relèverait davantage de l’ordre du texte écrit que de la réalité culturelle et identitaire.

Avec l’avènement de la politique de Vichy en Indochine, les Français tentent de raviver les nationalismes (propagande) ; Vichy décide de mettre en avant les particularités des ethnies dans le but de les détourner de l’influence japonaise. Le renforcement des identités nationales autour de notions pré-coloniales des empires Khmer, Lao et Viet doit – paradoxalement – beaucoup aux Français qui endiguent ainsi une éventuelle identité indochinoise englobante.

À partir de 1942, les Français commencent à employer l’appellation “Viêt Nam” afin de conserver le soutien politique des élites, leur principal soutien en Indochine. La France joue donc un double jeu, en réaffirmant d’une part ses alliances avec l’élite vietnamienne, et en portant une attention nouvelle aux minorités d’autre part. Mais malgré les efforts français pour éviter le délitement de l’Indochine, en 1945, l’Indochine ne correspond déjà plus aux cartes puisque les trois régions du Tonkin, de l’Annam et de la Cochinchine redeviennent le Viêt Nam.

Ce n’est que le 12 Juin 1945 (trois mois après la prise de contrôle du territoire par les Japonais) que l’empereur Bao Dai annonce officiellement le nom du pays : Viêt Nam. Ho Chi Minh remplace la dénomination des régions « ky » par « bo », il s’agit de redéfinir un espace et par là même de se l’approprier. Le 2 septembre 1945, peu après la capitulation japonaise, Ho Chi Minh  annonce la création de la République démocratique du Vietnam, suivie de peu par la dissolution du Parti constitutionnaliste.

Si la création de la République démocratique du Vietnam semble sonner le glas de l’Indochine, il faut tout de même préciser que dans les rangs communistes, certains sont restés attachés à l’idée d’Indochine, et que de ce point de vue elle possèdait une certaine réalité ; l’Indochine avait indubitablement une pertinence historique pour les Vietnamiens, qui, à long terme, entendaient remplacer les Français dans leurs rôles protecteur et  fédérateur. Et c’est probablement après la dissolution de l’Indochine que celle-ci va le plus exister.

 

L’Indochine se retourne contre les Français

Au lendemain de la guerre, les Français tentent en vain de réintégrer les gouvernements élus à la suite des indépendances (le Japon a encouragé le Cambodge et le Laos à déclarer leur indépendance en Mars et Avril 1945) au sein d’une structure fédérale indochinoise. Les Français sont déçus de la facilité avec laquelle les trois Etats ont émergé. L’apparition de frontières contraignantes incarne la dissolution de l’Indochine, il est significatif de constater qu’à partir de 1945, les Vietnamiens ne peuvent plus ni circuler, ni s’installer librement dans le reste de l’Indochine. Les frontières internes de l’Indochine commencent à devenir des frontières nationales. Laotiens et Cambodgiens demandent un contrôle local de l’immigration et de la sécurité pour enrayer la “vietnamisation” de leur territoire. Après la Seconde Guerre mondiale, les Français changent de tactique et jouent la carte des minorités contre le nationalisme vietnamien qui leur échappe, représentant désormais une menace pour l’hégémonie française.

A partir de 1951, le Parti des Travailleurs du Viêt-Nam (PTV) adopte le modèle indochinois, en parallèle des principales lignes politiques nationales, modèle qui continue de guider les activités révolutionnaires des communistes vietnamiens. Le PVT ordonne, par exemple, d’aider les gouvernements révolutionnaires laotien et cambodgien dans leur « lutte pour l’indépendance » et pour la « libération de l’Indochine ». Tout se passe comme si était née une pensée politique hybride entre deux espaces, entre nationalisme (indépendance) et internationalisme (fédéralisme). Les communistes ont compris que l’indépendance des uns dépendait de celle des autres, et travaillent à la formation d’un front contre la tutelle française. Les communistes vietnamiens se tournent vers le Lao Issara (le Lao libre, un mouvement nationaliste non communiste mais antifrançais d’après 1945) et le Khmer Issarak (le mouvement nationaliste khmer antifrançais d’après 1945). En ce sens, en 1951 le PTV crée une « Alliance militaire des peuples ». C’est finalement contre les Français que s’édifie activement une Indochine.

Le victoire des communistes chinois en 1949 permet l’arrivée d’une aide militaire conséquente au Nord – élément non négligeable dans la lutte contre la France – qui donne aux communistes vietnamiens les moyens de mettre en place leur stratégie indochinoise, et de consolider leur contrôle de l’Indochine. Le chef des armées et Ministre de la défense, le Général Vo Nguyen Giap, pense ses plans en termes indochinois, il préfigure la redéfinition du territoire indochinois, entièrement envisagé en termes militaires et stratégiques.

L’espace est par conséquent réinvesti, notamment les axes de communications tracés et réalisés par les Français ; l’armée vietnamienne adjoint à ces axes des pistes et des lignes de communication (un service postal efficace, la “Route Indochinoise” qui longe le Vietnam, passe au sud Laos, puis au Nord-est du Cambodge, la “Piste Ho Chi Minh”).

Certaines régions, comme la frontière thaïlandaise à l’Ouest, deviennent des “Fronts” constitués en véritables zones militaires et administratives. Le plus remarquable est probablement l’édification d’une contre-bureaucratie (caractérisée par des levées d’impôts) et d’une contre-économie indochinoises soutenues par un commerce illégal et une agriculture réservée à l’effort de guerre.

L’apparition d’une économie régionale au service de politiques militaires à l’échelle de l’Indochine est une réalité indéniable, l’historien attentif doit cependant garder à l’esprit que les instances de commandement étaient essentiellement composées d’officiers vietnamiens, et que cette coordination régionale n’était qu’embryonnaire ; en effet, en 1950 il n’y avait pas de synchronisation entre les actions militaires au Laos et au Cambodge. De fait, les résistances laotienne et cambodgienne ont vu leurs politiques subordonnées aux intérêts stratégiques vietnamiens du PVT, tandis que les gouvernements de Vientiane et Phnom Penh se voyaient subordonnés aux Français.

Quatre acteurs de la “coalition” qui pensent tous en termes indochinois, et prévoient la création d’une Fédération Indochinoise :

– Le Général Vo Nguyen Giap.

– Le Général Hoang Sam, Commandant en chef des Fronts unis laotiens entre 1950 et 1951.

Nguyen Tai, un Vietnamien formé en Thaïlande.

Nguyen Thanh Son, dirigeant des Affaires externes du Nam Bo, chef du Front cambodgien, membre du Parti communiste indochinois, en contact radio direct avec le PVT et le ministère de la défense au Nord-ouest du Vietnam.

La stratégie du Général Giap est avant tout une stratégie spatiale (faire apparaître un champ de bataille indochinois), mais est aussi un processus de construction d’un Etat puisque le Viet Minh lève des taxes, maintient une bureaucratie et prend en charge l’éducation du peuple : dès 1952, il fait dispatcher des équipes pour améliorer le niveau de vie et l’alphabétisation.

Malgré leur programme, les révolutionnaires vietnamiens n’ont jamais contrôlé le territoire comme les Français. D’ailleurs, comme les Français avant eux, ils se sont retrouvés face à la difficulté de former des cadres latotiens et cambodgiens, la majorité de leurs alliés cambodgiens, par exemple, étaient des Khmer Krom (Khmer vivant au Vietnam). Ce sont avant tout les communautés de l’immigration vietnamienne de la période coloniale au Laos et Cambodge qui ont permis de mettre en place une administration indochinoise et un espace militaire commun.

En 1954, lors de la Conférence de Genève, les révolutionnaires vietnamiens défendent encore l’idée d’une Indochine fédérale, et pour cause, ils contrôlent 43% du territoire cambodgien. Ils invoquent aussi leur coopération avec le Laos et le Cambodge.

* * *

Dans l’esprit des communistes se maintient une existence conceptuelle et spatiale à la fois du Vietnam et de l’Indochine. L’Indochine, en tant que projet politique a bénéficié de plusieurs soutiens, d’abord le colonialisme français de la fin du XIXème siècle, puis l’internationalisme communiste des années 1920, et enfin, entre 1945 et 1954 l’Indochine a été mise sous perfusion à travers la mise en place d’un large champ de bataille commun. L’Indochine n’a peut-être existé que dans les esprits vietnamiens et français, pour les uns elle incarnait un passé impérial perdu, pour les autres une terre de ressources à moderniser dont le contrôle était facilité par une ethnie. Les Français, en s’appuyant sur une minorité, ont probablement saboté une possible unité indochinoise, en effet, les avantages des Annamites (jusque dans les années 1940) ont exacerbé les nationalismes laotiens et cambodgiens ; ces derniers alimentés par le gouvernement français après 1940. Au fur et à mesure que les nationalismes progressaient (qu’ils soient communistes ou non) l’Indochine se révélait en tant que territoire occupé (et pour certains doublement). Paradoxalement, la définition des espaces nationaux s’est faite à la fois dans et contre l’espace indochinois.

Aranone Zarkan Al Farekh, promotion ASIOC 2012-2013.

Réf. : Christopher E. Goscha, Vietnam or Indochina? Contesting concepts of space in Vietnamese nationalism, 1887 – 1954, Copenhagen : NIAS Publishing, 1995, 154 p.

Aranone Zarkan Al Farekh a fréquenté la classe préparatoire du Lycée Fénelon entre 2009 et 2012 avant d’intégrer l’ENS de Lyon où elle prépare actuellement un Master 1 d’Études chinoises. Son mémoire porte sur l’implication des réseaux soufis dans la révolte du Nord-Ouest (Gansu, Ningxia et Shaanxi) de 1862 à 1873.

Pour en savoir plus :

Lectures croisées : Femmes, guerre, décolonisation – Stéphane Verdeille

Xuan PhuongCe compte rendu de lecture succinct se base sur les deux ouvrages suivants :

– Ao Dai : Du couvent des Oiseaux à la jungle du Viêt-minh : biographie de Xuan Phuong, rédigée avec la collaboration de Danièle Mazingarbe, journaliste et traductrice. Elle a rencontré Xuan Phuong dans sa « Galerie Lotus » à Hô Chi Minh-Ville. C’est là qu’elles ont décidé de retranscrire par écrit la vie de Xuan Phuong qui, née en 1929, fut tour à tour pendant la guerre du Vietnam, médecin, chimiste, journaliste, réalisatrice… avant de devenir galeriste.

– La jeune fille et la guerre est une autobiographie romancée de Tran Thi Hao qui, née en 1957, est aujourd’hui professeur de littérature vietnamienne à Paris. Ce livre réunit également nombre de contes, poèmes et correspondance épistolaires.

Les deux livres présentent un Viêt-Nam tout à fait différent. Le premier raconte l’histoire d’une femme née avant la guerre, dans la grande bourgeoisie vietnamienne, dont la mère est issue de la famille royale de Huê et qui décide cependant de s’engager dans la résistance anticolonialiste. Le second, quant à lui, est le récit de la vie d’une jeune fille de Hanoï, née pendant la guerre, d’une famille issue de la classe moyenne, et qui continuera à vivre et à étudier malgré les bombardements et les crapauds qui, omniprésents dans le livre, lui font peur à chaque fois qu’elle doit aller se cacher dans un abri.

Si la lecture du livre Ao Dai est clairement la plus passionnante et prenante des deux, il n’en reste pas moins que les deux témoignages ont un intérêt complémentaire, l’un en présentant la vie d’une femme engagée, l’autre la vie d’une jeune citadine durant ces longues années de guerre que le Viêt-Nam a subi.

Pour ces raisons, la présentation des textes se basera majoritairement sur l’œuvre de Xuan Phuong et Danièle Mazingarbe. Quant à celle de Tran Thi Hao, elle viendra compléter voir nuancer cette présentation.

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Jeunes filles d’une brigade de choc (TNXP)

Enfin nous allons pouvoir nous délivrer de notre sentiment d’infériorité

Le sentiment d’infériorité vécu par les Vietnamiennes avant et pendant la guerre est multiple. C’est le regard que certains colons français portent sur les Annamites, c’est l’exploitation d’une classe par une autre et c’est aussi l’infériorité de la femme par rapport à l’homme dans la « tradition » confucéenne.

Le titre du livre de Xuan Phuong fait référence à la robe traditionnelle des femmes vietnamiennes, l’Ao Dai. Au fil de la lecture, à travers l’importance que revêt cette robe pour l’auteur, on ressent une part de nostalgie de la tradition mais en même temps celle-ci n’est nullement idéalisée. En effet, Xuan Phuong la rejette dans certains cas et en particulier au niveau des rapports hommes femmes :

« Dans ce village-là, on marie les filles contre de l’argent. Elles, en échange, servent de domestique à la famille du mari.

Un soir, j’entends des hurlements épouvantables dans la cour. Quatre personnes sont en train d’attacher la jeune fille sur un tronc de bambou en lui liant les pieds et les mains. Ses cheveux traînent par terre. Du seuil de la maison, ses parents la regardent sans rien dire, en compagnie du fiancé, un petit garçon venu prendre possession de la marié » [1].

La discrimination raciale, quant à elle, commence à révolter Xuan Phuong, alors qu’elle n’est encore qu’une élève au Couvent des oiseaux, où son père, très francisé, l’a inscrite :

« Mais bientôt c’est l’attitude des Français envers les Vietnamiens qui commence à m’inquiéter. Tous les lundis, nous avons le salut aux drapeaux. D’abord le drapeau français, puis le drapeau vietnamien. Après quoi, nous entonnons en chœur : “Maréchal, nous voilà !” […] Un matin, pendant que nous chantons, je vois mon amie Juliette sortir du rang. La voilà qui saute à pieds joints sur l’ombre du drapeau vietnamien : “Sale Annam, sale Annam !” répète-t-elle. J’ai l’impression que c’est dirigé contre moi. Comment ose-t-elle dire cela alors qu’elle vit sur notre sol ? » [2].

La conscience de l’exploitation d’une classe par une autre naîtra chez Xuan Phuong, bien qu’elle-même refusa toujours d’adhérer au parti (Parti communiste indochinois). Elle se développa également grâce à ses rencontres avec son oncle Hien, un militant communiste recherché par la Sûreté coloniale et que ses parents cachèrent pendant un temps chez eux puis dans leurs plantations de café :

« Hien refuse de vivre dans notre maison. Il préfère demeurer avec les domestiques. Si bien que personne n’aurait pu supposer qu’il se cachait chez nous. Un matin dans la cour, Hien me prend à part : “Phuong, regarde ces gens qui travaillent pour ta famille. Cette situation ne peut plus durer. Eux aussi ont le droit d’être heureux et d’aller à l’école. Nous allons changer tout ça”. Je ne comprends pas très bien ce qu’il veut me dire, mais je me sent très fière de sa confiance, et ses paroles restent gravées dans mon cœur » [3].

La discrimination que les filles subissent dans la tradition vietnamienne s’exprime dès la naissance :

« Selon un proverbe vietnamien, “dix filles ne valent pas un garçon”. Autrement dit, dix filles égalent zéro. Mon père est très déçu d’avoir une fille. Pour le consoler, ma mère lui a assuré que le second enfant serait certainement un fils. L’année suivante naîtra mon frère Phat » [4].

Si Xuan Phuong décide le 10 mars 1946, alors qu’elle n’a que 16 ans, de quitter sa famille pour s’engager dans la résistance, c’est sans doute en grande partie à cause de ces discriminations et de l’effervescence révolutionnaire que connaît Hanoï au mois d’août 1945, peu de temps avant l’abdication de l’empereur Bao Dai. Bien qu’elle s’y trouve pour des études de médecine, des raisons plus personnelles sont aussi en jeu :

« Nous sommes enivrés par ce mouvement général d’indépendance. Toutes les humiliations que j’avais subies au couvent des oiseaux me reviennent. Enfin nous allons pouvoir nous délivrer de notre sentiment d’infériorité. Bientôt l’école est désertée. Les malheureux qui veulent continuer à travailler sont considérés avec mépris : “Comment oses-tu continuer à étudier, alors que nous n’avons même pas encore l’indépendance ?” Je partage cette opinion, bien sûr. D’autant plus exaltée que parmi les disciples de Quang, j’ai rencontré un garçon dont je suis amoureuse » [5].

TranThiHao_LaJeuneFille&LaGuerreMalgré les bombardements, nous continuions à vivre notre vie de tous les jours

Les deux livres montrent bien que si la guerre faisait partie intégrante du quotidien du Viêt-Nam à l’époque, la vie ne s’est pas arrêtée pour autant. Ainsi, le conflit armé n’empêcha pas à Xuan Phuong de se marier et d’avoir trois enfants. Il n’interdit pas non plus aux enfants d’aller à l’école et aux femmes de travailler. On remarque également l’existence de distractions, certes à visée propagandiste mais tout de même vécues comme des moments de fête à travers, par exemple, les équipes mobiles de théâtre ou de projectionnistes.

Le mariage de Phuong semble ainsi exceptionnel au milieu de cette guerre, mais si tout le monde est heureux d’y participer, personne ne semble le trouver incongru, compte tenu de la situation :

« Il a répété : “Marions-nous. Nous vivrons sous le même toit et tu n’auras plus peur”. A peine avais-je dit oui que Hoang allait voir le directeur pour lui faire part de notre décision. Dès le lendemain, après le travail, nos amis entreprennent de nous construire une maison près du terrain de jeux, un nid pour nos enfants, comme ils l’appellent en plaisantant.

Le 28 février 1949, la maison est terminée, ce sera le jour du mariage, le premier célébré dans la jungle. La journée a été décrétée jour de fête » [6].

La vie continue aussi à travers la naissance. Malgré des conditions de vie rudes, Xuan Phuong accoucha de son premier enfant dans une barque l’amenant à l’hôpital :

« Il ne fait pas encore jour quand la naissance commence. La femme m’exhorte : “La tête est là. Fais un effort”. Je me mets à pousser comme on me l’a enseigné à l’hôpital, et tout à coup j’entends pleurer. La femme a achevé de délivrer l’enfant qui reste attaché par le cordon ombilical. C’est un garçon. En entendant le premier cri de mon fils, je suis envahie par un immense sentiment d’amour et je le serre contre mon cœur en l’implorant : “Ne meurs pas, s’il te plaît, ne meurs pas”. Alors, la femme détache un morceau de bambou de la tonnelle de la barque. Elle en enlève l’écorce pour qu’il soit plus tranchant, et me le tend pour que je coupe le cordon ombilical » [7].

La vie d’une femme qui n’est pas dans la résistance, c’est aussi, comme nous le montre Tran Thi Hao, de gérer seule le quotidien sans l’aide des hommes qui ont été mobilisés sur le front :

« Ma mère se levait chaque matin de bonne heure, balayait la cour et aidait Mme Liem à donner à manger à la volaille ou au porc. Avec ses élèves, elle creusait des abris, allait chercher du riz, du charbon pour leur cuisine, aidait le village à moissonner ou a creuser des canaux, à renforcer une digue. Les classes continuaient. Nous nous entraidions dans la vie quotidienne. Malgré les bombardements, nous continuions à vivre notre vie de tous les jours » [8].

1955 Vietnam du Nord. Un tribunal spécial pendant la réforme agraire
1955 Vietnam du Nord. Un tribunal spécial pendant la réforme agraire

Vous ne croyez pas que le sang a déjà assez coulé

Les scènes de guerre, de bombardements, de mort, d’agressions et d’exécutions qui sont retranscrites dans ces livres sont souvent exposées avec pudeur par Xuan Phuong, ce qui n’est pas le cas de celles, présentées avec plus d’émotions, sous la plume de Tran Thi Hao :

« Ma tante dit en haletant :

Je n’ai pas pu me retenir de pleurer en voyant les enfants entièrement brûlés : un garçon de neuf ans, le corps entier comme un plaie, avec un visage ressemblant à une tête de lapin écorché, avec les mêmes gros yeux noirs, mais vivant, pleins de terreur et d’angoisse, un autre de quatre ou cinq ans, toute la poitrine brûlée jusqu’au menton comme un immense bavoir sanglant, au visage pétrifié… » [9].

Cependant, Xuan Phuong, qui n’a jamais adhéré au parti communiste, nous raconte aussi les horreurs commises par celui-ci, en particulier au moment de la réforme agraire :

« J’ai assisté cinq ou six fois à ce genre de procès et jamais je n’oublierai le regard terrifié des accusés. “Toi, crie la doi à l’un d’eux, raconte nous les horreurs que tu as commises durant tout ce temps où tu étais propriétaire foncier ! – Mais je ne suis pas propriétaire foncier proteste l’homme. – A bas ! A bas !” reprend elle de plus belle. Et la foule hurle avec elle. “C’est un réfractaire, un révolutionnaire, il ne veut pas dire la vérité, comment il a exploité les gens. Puisque c’est ainsi, il va être attaché en plein soleil”.

A ce moment la pression devient vraiment trop terrifiante. Le malheureux se met à raconter n’importe quoi. “Oui j’ai eu une vie privilégiée. J’ai loué de la main-d’œuvre que j’ai exploitée en la payant très mal”. Et voilà qu’une jeune paysanne se lève : “Tu te souviens de moi ? Un jour, tu es rentré et tu m’as violée”. L’homme n’a pas le temps de protester que les hurlements reprennent : “Réactionnaire ! Réactionnaire !” » [10].

Réforme agraire qui fut corrigée quelques mois plus tard :

« Fin 1956, le parti communiste aura le courage de reconnaître ses erreurs : il engage un travail appelé “réparation des torts” pour corriger les excès de la réforme agraire. Je dois revenir à Bac Ninh avec le même groupe pour y réparer les terribles méfaits commis l’année précédente.

Il faut imaginer la haine des paysans lorsque nous arrivons au village. “Que revenez-vous faire ici ? Vous ne croyez pas que le sang a déjà assez coulé ?” » [11].

* * *

De nombreux autres passages des livres auraient été intéressants à mettre en avant pour présenter l’expérience de guerre de ces femmes. Entre autres, le passage de Ao Dai où Xuan Phuong raconte avec réalisme qu’elle utilise un morceau de tissu qu’elle va laver discrètement dans l’eau froide en pleine nuit et qu’elle remet, encore mouillé, pendant sa période de menstrues.

On comprend bien, à la lecture de ces livres, toute l’importance d’écrire et de transmettre cette mémoire qui, bien au-delà de nous dire « plus jamais ça », permet de comprendre ce qu’était la guerre et montre la présence d’acteurs très humains au milieu d’un conflit qui est, lui, inhumain. La transmission est probablement aussi nécessaire pour la reconstruction personnelle des acteurs mais aussi pour la reconstruction collective du pays. Les deux témoignages révèlent à quel point les problèmes que vivait le Viêt-Nam à l’époque provenaient autant de l’extérieur que de l’intérieur comme de démontre la période de la brutale réforme agraire ou la révolution d’Août. En outre, la folie idéologique qui s’empare de la RDVN dans les années cinquante provoqua le regard suspicieux et même de la peur chez les Vietnamiens du sud vis-à-vis de leurs compatriotes du nord venus les « libérer ».

Les deux textes soulignent le rôle majeur des femmes pendant la guerre, que ce soit celui des combattantes ou celui de celles qui n’ont pas pris part directement au combat. Ces dernières se sont mis au service du pays en continuant à éduquer les enfants et en travaillant la terre, ou sur le terrain, comme Ao Dai le souligne. A l’instar de Xuan Phuong, les femmes servirent tour à tour la propagande par des pièces de théâtre, l’hôpital en tant que médecin, les armureries en préparant la poudre, la presse en imprimant des journaux et finalement contribuèrent la mémoire de guerre à travers les reportages. Ainsi, les deux ouvrages questionnent l’impact du conflit sur le statut de la femme, à travers cette citation très marquante de La jeune fille et la guerre sur laquelle nous conclurons :

« Une partie de la main-d’œuvre masculine avait été mobilisée. Ce fait avait accéléré la promotion des femmes. “Cent filles ne valent pas même un testicule de garçon”, dit un proverbe vietnamien. Le nouveau régime à lutté contre les mariages forcés, la polygamie, instruit les filles comme les garçons, mais les pressions de la guerre ont peut-être fait plus en faveur de la promotion des femmes que les années de paix » [12].

Stéphane Verdeille, promotion ASIOC 2013.

Notes

[1] Xuan Phuong (avec Danièle Mazingarbe), Ao Dai : Du couvent des Oiseaux à la jungle du Viêt-minh, Paris, Plon, 2001, p. 80.

[2] Xuan Phuong, op. cit., p. 38.

[3] Xuan Phuong, op. cit., p. 21.

[4] Xuan Phuong, op. cit., p. 12.

[5] Xuan Phuong, op. cit., p. 51.

[6] Xuan Phuong, op. cit., p. 109.

[7] Xuan Phuong, op. cit., p. 116.

[8] Tran Thi Hao, La jeune fille et la guerre, Paris, L’Harmattan, Lettres asiatiques, 2007, p. 63.

[9] Tran Thi Hao, op. cit., p. 67.

[10] Xuan Phuong, op. cit., p. 167.

[11] Xuan Phuong, op. cit., p. 175.

[12] Tran Thi Hao, op. cit.,p. 67.

Pour en savoir plus sur les deux auteures : Mémoires d’Indochine. Mémento Auteurs – Séance 5

Abdallah Gnaba : La mémoire réinventée. Chronique anthropologique d’une association vietnamienne de Paris – CR de Adèle Pinet

Gnaba_LaMémoireRéinventée_AGEVPQu’est-ce que l’enjeu mémoriel ? Nombre de sociétés contemporaines sont construites sur cette notion de mémoire, la mémoire collective, souvent liée à des souffrances qui auraient uni les destins tragiques de nos aïeux. Dans un contexte pacifié, la passation de cette mémoire aux générations qui n’ont pas de prise directe avec ce passé tragique revêt une importance toute particulière, car c’est grâce au maintien de la mémoire, d’une mémoire commune, que les actions, les convictions des anciennes générations pourront continuer à exister à travers les générations suivantes. C’est l’enjeu du maintien de la cohésion du groupe, de la société.

La mémoire réinventée retrace, à travers la chronique du quotidien d’une association vietnamienne de Paris, les différentes tentatives de passation d’une mémoire du Vietnam, et nous amène à réfléchir aux questions de conflits de générations, notamment dans le cadre particulier de populations immigrées.

Pendant trois ans, de 2001 à 2004, le socio-anthropologue Abdallah Gnaba[1] va se pencher, à l’occasion d’une thèse en anthropologie, sur le destin de l’Association Générale des Etudiants Vietnamiens de Paris (AGEVP). Fondée en 1964 par des étudiants vietnamiens soutenant le régime de Saigon (la République du Viêt-Nam, communément appelée Sud Vietnam pendant la guerre), l’année 2004 marque les quarante ans de l’association, qui se veut être encore aujourd’hui l’étendard d’un Vietnam anticommuniste toujours existant.

Accepté dans l’association durant une période de « crise », de remise en cause des fondements mêmes du mouvement, l’auteur, dans sa position « d’œil extérieur » joue, plus ou moins volontairement, le rôle du « chroniqueur d’une fin annoncée »[2]. Il aurait été selon ses propres dires une présence utile aux membres de l’association qui, à travers son regard, ont pu parler plus librement de toutes ces questions de transmission de la mémoire, et de réécriture de cette mémoire qui ne pourrait être transmise sans en modifier l’essence, et notamment le côté revendicatif.

L’ouvrage est construit de manière originale, car il ne suit pas le format habituel des travaux d’anthropologie, où l’on présente d’abord le cadre de l’enquête, pour ensuite se consacrer à la chronique en tant que telle. Ici, dans le but de rendre la lecture à la fois plus agréable, et plus romancée, ces différents éléments se chevauchent d’un chapitre à l’autre, donnant au lecteur le sentiment de suivre une histoire au fil tragique. L’auteur ne se prévaut pas de donner une analyse exhaustive des habitudes culturelles et des enjeux de mémoire de la population vietnamienne de Paris : la portée de son travail est limitée par sa méconnaissance du vietnamien, ainsi que par sa méthode d’enquête presqu’uniquement axée sur l’observation participante. Il préfère présenter son ouvrage comme un travail de restitution et de compréhension des vérités énoncées par les informateurs sur eux-mêmes.

 

Logo de l'AGEVP
Logo de l’AGEVP

L’AGEVP : une priorité à l’activisme communautaire

Née en 1964, l’Association Générale des Etudiants Vietnamiens de Paris[3] soutient le régime du Sud-Vietnam, et se considère depuis ses débuts comme la force motrice de ce mouvement en France et en Europe, même après la défaite de ce dernier en 1975. Son nombre d’adhérents tourne aujourd’hui autour de 400, entourant un noyau dur d’une cinquantaine de personnes.

Son action se fait sur plusieurs terrains, principalement par l’information, à travers son mensuel, Nhân Bản [Humanisme]. Vendu par correspondance, il est lu chaque mois par environ 600 personnes, 2000 pour l’édition spéciale de la fête traditionnelle du Tết [4], que l’association organise chaque année.

Au Vietnam, le Tết est une célébration familiale et religieuse, mais on voit que dans le cas des associations vietnamiennes de France, surtout l’AGEVP, la célébration porte une symbolique politique et militante : chants d’allégeance à la République du Viêt-Nam, spectacles à portée politique, peu d’actions destinées aux non-vietnamophones.

Dans les premières années du troisième millénaire, l’AGEVP entre dans une crise profonde, ce qui renforce la concurrence des associations vietnamiennes présentes à Paris, qui peuvent être pro-gouvernementales ou, au contraire, affiliées à l’AGEVP. Le travail anthropologique d’Abdallah Gnaba ne traitant pas de ces associations, nous renvoyons le lecteur à notre note en fin d’article.

 

Une association en crise ?

SaigonXmas_AgevpL’AGEVP fait face à une crise intergénérationnelle, dont on découvre l’ampleur à travers le livre. La principale contradiction entre les Aînés de la première génération, et la deuxième génération, qui est actuellement à la direction de l’association, réside dans l’évolution du système de valeurs défendu, ainsi que dans la conception de soi : représente-t-on des Vietnamiens en France, ou des Vietnamiens de France ? Cette différence de conception du soi dans l’environnement français influence les rôles que l’on souhaite donner à l’association.

Les Aînés se considèrent comme des réfugiés : la France ne serait qu’un lieu de passage, duquel le mouvement « anti-Hanoi » pourrait contribuer à faire naître une révolution anticommuniste, et préparer un retour au pays. L’association serait pour eux le canal par lequel continuer à faire vivre cette flamme, en s’appuyant sur « la nostalgie d’une splendeur passée »[5] au Vietnam, et sur la rancœur liée à la perte d’un statut social, de l’honneur et de la richesse, le tout habillé de concepts d’intérêt général et du respect des idéaux démocratiques. Dans cette optique, l’association ne peut être un lieu de rencontre entre la culture du pays d’accueil et la culture vietnamienne, pas plus qu’elle n’est un pont contribuant à l’intégration des populations d’origine vietnamienne dans le cadre français.

Face à ce désir des Aînés, les plus jeunes, élevés et pour beaucoup nés en France, ne parlant pas ou peu le vietnamien, partagent selon Gnaba un « état de dissonance cognitive »[6]. Beaucoup de jeunes, en commençant par la deuxième génération, se sentent très proches de la culture française, tout en n’oubliant pas leurs origines, auxquelles la société française et le discours des Aînés les renvoient constamment. Ils ne se sentent cependant pas appartenir à la même communauté que les Vietnamiens du Vietnam, et encore moins imaginent-ils, ou souhaitent-ils un retour dans une patrie qui n’existe pour eux que dans le discours de ces mêmes Aînés. On assiste ainsi depuis plusieurs années à une baisse de la fréquentation des activités de l’association, notamment quand il s’agit de rassembler les plus jeunes.

Malgré la nécessité évidente d’un débat, la seconde génération semble être tiraillée entre l’envie de répondre aux attentes de ses Aînés, et l’envie de s’épanouir dans l’environnement français qui est le sien. Gnaba analyse cette gêne à travers la sacralité de la parole des Aînés dans la culture confucéenne. Ainsi, malgré une volonté forte de continuer à faire vivre l’association, les plus jeunes n’arrivent pas à concilier cette lourde allégeance au passé avec leurs désirs de redéfinition des objectifs de l’association. Le livre nous présente, d’échec en échec, la tragédie d’une communauté qui ne sait plus se définir.

 

La revue Nhan Ban (n° 9 - nouvelle série 1-2002) © collection Guillemot
La revue Nhan Ban (n° 9 – nouvelle série 1-2002) © collection FG

Qu’est-ce que la mémoire ?

Au-delà du simple cas vietnamien, ce livre illustre par son sujet l’importance que revêt l’entreprise de transmission de la mémoire dans la survie d’une communauté, ce qui nous donne à réfléchir sur le concept de l’identité comme réalité objective. Comme disait l’anthropologue norvégien Fredrik Barth, « la construction de la réalité est nécessairement un processus qui crée des relations au sein de l’ici et du maintenant des gens, en étant centré sur ceux-ci »[7]. Autrement dit, l’identité d’un individu, qui naît dans le cadre d’une identité collective à laquelle il se rattache, n’est pas une réalité en soi, mais bel et bien une construction, liée à son ressenti du présent. Gnaba cite l’historien Pierre Nora : contrairement à l’histoire, « la mémoire est un phénomène toujours actuel qui a un lieu dans le présent »[8].

On comprend ainsi tous les enjeux de domination qui se cachent derrière la construction et le maintien d’une identité collective. L’échec de transmission de la mémoire et des valeurs de l’ancienne élite saïgonnaise, que représentent les Aînés, signe la fin de la domination d’une vision binaire et peu en lien avec le présent ressenti par les plus jeunes générations. Ceci permettra à la communauté vietnamienne de France de se reconstruire autour de nouveaux éléments mémoriels et identitaires, sans renier la mémoire que se sont efforcés de leur léguer leurs aînés.

Le sujet du livre donne à réfléchir sur les difficultés liées à la construction identitaire chez les populations immigrées, mais la manière dont est traitée la question de la gêne des jeunes générations vis-à-vis des Aînés nous paraît accorder beaucoup trop d’importance à l’influence de la culture confucéenne. Cette analyse culturaliste s’accorde d’ailleurs à notre goût assez mal avec la conclusion de l’ouvrage, qui part dans des considérations beaucoup plus proches des thèses de Nora et de Barth évoquées ci-dessus. Il nous semble peu scientifique de parler de spécificité confucéenne sans s’appuyer sur des travaux concernant les Français originaires d’aires culturelles différentes.

Si l’objectif purement descriptif de l’ouvrage est atteint, il pose plus de questions qu’il n’en résout.

 

Adèle Pinet, promotion ASIOC 2012-2013


[1] Connu aussi sous le nom d’Abdu Gnaba, il est aujourd’hui à la tête d’une société d’études internationales, SOCIOLAB, proposant des études de marché à travers des analyses socio-anthropologiques.

[2] GNABA Abdallah, La mémoire réinventée, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 39.

[3] En vietnamien : Tổng hội Sinh viên Việt Nam tại Paris.

[4] Tết Nguyên Đán : fête du Nouvel an lunaire.

[5] GNABA Abdallah, La mémoire réinventée, L’Harmattan, 2008, p. 181.

[6] Ibid., p. 186.

[7] BARTH Fredrik, Ethnic groups and boundaries The social organization of culture difference, Universitetsfforlaget, Oslo, 1969

[8] NORA P., Zwischen Geshichte und Gedächtnis, Wagenbach, Berlin, 1990.

Brochure éditée par l'AGEVP à l'occasion du cinquantenaire du drapeau du Viêt-Nam libre 1948-1998 © collection FG
Brochure éditée par l’AGEVP à l’occasion du cinquantenaire du drapeau du Viêt-Nam libre 1948-1998 © collection FG

Annexe : Principales associations vietnamiennes de Paris

  • L’Association des Jeunes Réfugiés Vietnamiens (AJRV), association antigouvernementale.
  • The Vietnamese Professional Society (VPS), une association antigouvernementale californienne, dont la branche française est dirigée par un ex-dirigeant de l’AGEVP.
  • L’Amicale des Etudiants Vietnamiens de Sarcelles, une petite association antigouvernementale.
  • Les  Associations religieuses : il existe des associations bouddhistes, et catholiques, qui sans discours politique sont fortement marquées par l’anticommunisme. Parmi ces associations, il y a notamment l’Association Bouddhique de Joinville Le Pont.

* * *

Adèle Pinet est étudiante à l’ENS de Lyon. Elle est actuellement en stage à Ubifrance Tokyo (Agence française pour le développement des entreprises) dans le cadre de son Master 2 “Asie Orientale Contemporaine”. Son année d’échange à l’Université de Fukuoka durant son Master 1 de Science Politique (Université Lyon 2) lui a permis d’approfondir ses connaissances sur les rapports nippo-coréens, non seulement sur un plan politique, mais aussi au niveau des représentations sociales et de l’imaginaire liés à la Corée au sein de la société japonaise. Elle s’intéresse aussi plus généralement aux rapports entre le Japon et ses voisins d’Asie de l’est, et notamment la Chine. Elle travaille actuellement sur les conséquences des scandales alimentaires liés aux produits d’importation chinois au Japon.

« Vivre la guerre, raconter la guerre : l’engagement de l’Armée Populaire de Libération chinoise aux côtés du Nord-Vietnam » par Joachim Boittout

Vivre la guerre, raconter la guerre :

l’engagement de l’Armée Populaire de Libération chinoise aux côtés du Nord-Vietnam de 1965 à 1967 et en 1979 vu par ses acteurs.

Trajectoires individuelles et perspectives géopolitiques

 

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Couverture du n°5 de Lao zhaopian

Les trois textes qui servent de support à la réflexion sur la perception, par ses acteurs, de l’engagement des forces chinoises au Viêt Nam entre 1965 et 1967 sont essentiellement descriptifs, et ne contiennent pas, à première vue, d’éléments d’analyse permettant d’appréhender avec le recul historique nécessaire la participation de l’Armée Populaire de Libération à la guerre du Viêt Nam (1964-1975) et ses conséquences. Ils sont tous trois tirés de la revue de photographies chinoise Lao zhaopian [1], qui recueille des témoignages illustrés relativement brefs sur des évènements historiques. Les trois textes retenus ont été composés au début des années 2000 par des acteurs de premier plan de l’intervention chinoise au Viêt Nam.

Le premier s’intitule « Mes deux voyages au Viêt Nam », il est rédigé par Xing Zhiyuan, ancien journaliste et correspondant du Quotidien du Peuple envoyé au Viêt Nam pour y couvrir l’intervention de l’armée chinoise. Le récit qu’il en donne se décompose en deux parties : la première traite de la présence chinoise dans le nord du pays en 1965, et la seconde est consacrée au conflit frontalier sino-vietnamien de 1979, autrement appelé Troisième guerre d’Indochine. Ce texte est écrit avec une grande partialité, en ce qu’il consiste souvent en un hommage au courage et au mérite des troupes chinoises engagées sur le front vietnamien. L’orientation éminemment pro chinoise dans le traitement de la guerre de 1979 est le meilleur exemple de l’écriture fortement idéologisée déployée par l’auteur qui paraît, en définitive, moins purement subjective qu’orientée politiquement.

Le deuxième texte, « Le jour tenu secret » de Chen Junkang, est un témoignage d’un ancien artilleur appelé au courant de l’été 1965 à quitter sa garnison de Kunming (province du Yunnan) pour se rendre dans la région de Diên Biên Phu. Sa mission était de protéger les hommes du génie militaires chargés de construire une voie ferrée reliant cette région du Nord du Viêt Nam au Sud de la Chine (provinces du Guangxi et du Yunnan). Son témoignage fait état de la violence des bombardements américains et des conditions matérielles et de vie de l’engagement des forces chinoises.

Enfin, le troisième texte, intitulé « Porter assistance au Viêt Nam et lutter contre les États-Unis »[2] est le récit d’un infirmier, Meng Xiangwen, formé à l’École de santé militaire du Guangdong et envoyé au front à la fin de l’année 1966. Il s’agit sans doute du témoignage le plus riche du corpus, dans la mesure où l’auteur mêle souvenirs personnels de son expérience des combats et réflexions plus surplombantes sur les raisons géopolitiques de l’engagement de l’armée chinoise, ainsi qu’un panorama des relations sino-soviétiques tant sur le plan local avec la description des rapports entre soldats de l’APL et de l’Armée Rouge au front, que sur le plan international dans un contexte de forte dégradation des relations sino-soviétiques.

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Groupe de chanteuses vietnamiennes rendant hommage à l’armée chinoise en 1965 © Lao zhaopian

Comme on l’a esquissé, ces trois textes sont des témoignages d’acteurs de l’intervention chinoise et posent donc d’emblée la question de l’objectivité de leur récit. À l’exception de l’auteur du troisième témoignage qui fait montre d’une relative neutralité lorsqu’il traite des relations sino-soviétiques, les deux autres récits manifestent une tendance nationaliste à clamer la supériorité morale – à défaut d’être matérielle – de la Chine sur les Etats-Unis mais aussi, et de manière plus surprenante à première vue, sur le gouvernement du Nord-Vietnam. Il convient dès lors d’être attentif à l’orientation politique de ces textes, en s’attachant notamment à élucider les non-dits qui les parsèment ; leur mise en lumière permet de révéler, en creux, le malaise des auteurs face à certains faits historiques qu’ils présentent de manière déformée.

La problématique de lecture de ces trois textes est par conséquent double : à un premier niveau, il s’agit de rendre compte à partir des informations précises qui abondent dans les trois récits des conditions matérielles et de vie des soldats chinois envoyés au Viêt Nam. Un tel panorama, augmenté d’une brève analyse des relations entre soldats chinois et vietnamiens (civils et militaires), permettra d’élaborer un panorama général de la présence chinoise dans le Nord du Viêt Nam dans les années 1965-1967.

Dans le même temps, il s’avèrera intéressant d’analyser le point de vue à partir duquel les auteurs relatent leur expérience du front. Un examen critique de leurs partis pris d’écriture permettra ainsi d’interroger le traitement de la mémoire dans ces trois textes, à travers l’étude de l’écriture de l’histoire de l’engagement de l’APL au Viêt Nam, qu’il convient de resituer, à l’inverse de la tendance manifestée par deux des trois récits, dans l’Histoire de la période.

Conditions de vie et d’engagement des soldats de l’APL au Viêt Nam entre 1965 et 1967 et en 1979

Les missions confiées aux régiments dans lesquels étaient engagés deux des trois auteurs avaient pour mission de protéger des unités de génie militaire, chargées de construire des voies ferrées ou d’en élargir pour faciliter le transport de marchandises. C’est aussi celle qui avait été assignée à l’unité que l’auteur du récit « Mes deux voyages au Viêt Nam » avait intégrée. Ce point commun aux trois textes nous renseigne sur la nature de l’engagement chinois au Viêt Nam, qui semble être de nature plus technique qu’offensif. Les auteurs insistent par ailleurs fréquemment sur le fait qu’ils subissent les bombardements américains auxquels ils essayent d’échapper tant bien que mal, plutôt qu’ils ne provoquent les combats. D’une manière générale, la présence militaire chinoise semble avoir été d’ordre défensif, en dépit de la taille considérable des effectifs déployés : environ 320.000 hommes au plus fort de la guerre entre 1965 et 1970. Les informations contenues dans ces indications techniques permettent d’éclairer la réticence de Pékin à intervenir de manière plus décisive dans le conflit. Éprouvant la plus grande méfiance à l’égard du régime de Hanoï étroitement soutenu par l’URSS, les dirigeants chinois, dès le début de la guerre et en dépit de leur soutien matériel au Nord-Vietnam, préféraient selon toute vraisemblance voir un Viêt Nam divisé et affaibli plutôt qu’assister impuissants à la conquête progressive de la péninsule indochinoise par un parti communiste vietnamien devenu incontrôlable.

L’auteur du troisième texte insiste quant à lui sur la nécessité pour les soldats de l’APL de faire honneur à leur pays en aidant le Nord-Vietnam, un pays ami, à lutter contre les Etats-Unis. Mais aussi et surtout, afin de rivaliser avec les troupes de l’Armée Rouge également présentes au Viêt Nam à cette époque, qui fut le théâtre de la lutte d’influence entre troupes chinoises et troupes soviétiques. Notons cependant que s’il insiste avec originalité sur l’importance que revêtait cet « affrontement » sur le terrain entre deux armées supposément alliées pour obtenir le mérite d’avoir le mieux servi la cause vietnamienne, l’auteur se méprend sur la nature de l’affrontement, à l’échelle internationale, que se livraient Moscou et Pékin. Les deux pays étaient en effet loin de se disputer les « faveurs du Viêt Nam » comme il l’écrit un moment à propos des deux armées engagées au combat, la Chine ayant officieusement opté pour une entente stratégique avec Washington afin de contrer l’avancée de Moscou en Asie et notamment dans la péninsule indochinoise. Cette erreur d’interprétation de l’auteur illustre avec acuité l’écart constitutif entre la perception immédiate de l’action par un témoin engagé dans celle-ci et la prise de décisions politiques qui y président, dictée par des intérêts géostratégiques. En d’autres termes, on mesure avec cet exemple combien la mémoire directement impliquée dans l’écriture – au sens propre comme au sens figuré –  de l’histoire, peine à appréhender l’Histoire, qui se situe toujours au devant de celle-ci.

Ces trois textes sont avant tout descriptifs, et à ce titre recèlent peu d’informations concrètes sur les conditions de vie des soldats chinois envoyés au Viêt Nam; ces informations se recoupant souvent, on se bornera ici à en esquisser les grandes lignes [3]. L’auteur de « Mes deux voyages au Viêt Nam » décrit avec une abondance de détails la solennité qui marque le franchissement de la Passe de l’Amitié à la frontière sino-vietnamienne. Celui du « Jour tenu secret » insiste pour sa part sur l’usage quasi systématique fait de l’appareil photographique par certains soldats chinois, toujours en quête d’un spectacle exotique à capturer.

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15 mars 1979, le journaliste Xing Zhiyuan (à droite) en compagnie d’un cadre du service culturel de l’armée, sur le chemin du retour en Chine © Lao zhaopian

En outre, les trois récits décrivent tous en des termes similaires les bombardements américains, en insistant généralement sur le sifflement des bombardiers qui passent à basse altitude. On lit dans « Le Jour tenu secret » un inventaire des dangers naturels qui menacent les hommes au quotidien : moustiques porteurs de la malaria, insectes vénéneux, chaleur moite à laquelle la plupart des soldats ne sont pas accoutumés, etc.

L’ennemi peut aussi prendre une forme plus inattendue : il peut s’agir des troupes soviétiques avec lesquelles les soldats chinois rivalisent parfois physiquement lorsqu’elles se rencontrent, ou encore, en 1979 [4], de l’armée vietnamienne elle-même quand, à la suite d’un différend frontalier, les deux pays entrent très brièvement en guerre.

On note par ailleurs que, pour autant que ces textes témoignent tous trois de la brutalité des affrontements [5], ils n’accordent aucune place à la réflexion sur les traumatismes psychiques engendrés par la guerre. La mention de ces troubles semble évacuée au profit de descriptions stéréotypées et convenues de l’ardeur des combattants chinois (notamment dans « Mes deux voyages au Viêt Nam »). L’atténuation sans doute volontaire de la part des auteurs de la détresse morale des soldats s’accompagne d’une représentation abstraite de l’ennemi américain, qui n’apparaît pas tant comme le motif objectif de la venue des troupes chinoises au Viêt Nam, que comme une présence dangereuse et invisible. En ce sens, le Viêt Nam unifié de 1979 est un ennemi plus consistant aux yeux de Xing Zhiyuan – le journaliste du Quotidien du Peuple que l’armée américaine au milieu des années 1960.

Cette constatation nous amène à présent nous intéresser au regard porté par les auteurs de ces textes sur la population vietnamienne civile et militaire.

Le regard des soldats et du journaliste chinois sur la population et les troupes vietnamiennes

Sur la période s’étendant de 1965 à 1967, les auteurs s’accordent à dire que la population civile vietnamienne réserva à l’armée chinoise un fort bon accueil. Aux dires de Xing Zhiyuan toujours prompt à louer les bienfaits de la présence chinoise au Viêt Nam, les échanges avec les soldats nord-vietnamiens semblent s’être également bien passés. Toutefois, les autres textes nous amènent à nuancer ce point de vue : les deux armées semblent n’avoir entretenu que peu de liens, et, lorsqu’elles se rencontraient effectivement, c’est la circonspection qui semble avoir le plus souvent prévalue [6]. Par conséquent, c’est précisément pour enjoliver cette réalité que l’on trouve des descriptions d’un lyrisme convenu des échanges amicaux qui ont lieu entre Chinois et Vietnamiens, sur le thème de la bienveillance du « grand frère chinois » [7] à l’égard du Viêt Nam. Afin de rappeler la supériorité de leur pays sur le Viêt Nam, les auteurs insistent sur la générosité de la Chine à l’égard des populations locales. L’armée chinoise acheminait en effet durant cette période des biens de consommation courante, en sus de matériel technique nécessaire à la construction d’infrastructures et au combat.

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Troupes chinoises sur le chemin du retour au pays © Lao zhaopian

En 1979, la circonspection qui caractérisait déjà les relations entre les troupes chinoises et vietnamienne s’est définitivement muée en rivalité voire, selon les mots de Xing Zhiyuan [8], en haine, sentiment qu’il prête – non sans partialité – aux troupes vietnamiennes ainsi qu’au gouvernement de Hanoï soutenu par l’URSS, alors le plus grand ennemi de la Chine sur l’échiquier géopolitique international. Le traitement de ce conflit fait l’objet d’une relecture en faveur de la Chine par l’auteur de « Mes deux voyages au Viêt Nam ». Il justifie l’intervention chinoise en mentionnant le revirement politique du nouveau gouvernement vietnamien (1975) qui a procédé à l’expulsion de milliers de chinois établis de longue date au Viêt Nam. Si le fait est avéré, il associe cependant le départ forcé de ces populations chinoises du Viêt Nam à la naissance du phénomène des « boat people », qui furent loin d’être tous exclusivement d’origine chinoise. Enfin, il justifie l’invasion légitime des frontières du Viêt Nam par l’APL en mentionnant des assassinats commis par l’armée vietnamienne sur les zones frontalières. L’intransigeance du ton utilisé par l’auteur dans la deuxième partie de son récit tranche avec l’internationalisme – certes assez contrefait – de la première partie, où il s’efforçait de présenter les relations sino-vietnamiennes sous leur plus bel aspect. En vitupérant l’ingratitude et la barbarie du régime de Hanoï dix ans après avoir loué son ardeur et sa dignité, l’auteur fait la démonstration que l’écriture de la mémoire peut prendre des formes contraires en fonction des besoins politiques qui président à son exécution.

Quelle lecture de l’histoire de la période ? Objectivé et récits personnels

On peut alors procéder à une réévaluation de la coopération sino-vietnamienne à partir de la seconde partie de ce récit et nuancer la position de l’auteur, notamment en interrogeant les non-dits politiques des deux autres textes sur cette question.

L’assistance matérielle et humaine apportée au Viêt Nam par la Chine ne doit pas faire oublier que les relations sino-vietnamiennes se dégradèrent rapidement, dès la fin des années 1960. La présence militaire chinoise au Viêt Nam, outre l’obligation « morale » qui incombe à un État communiste de prêter assistance à un autre pays communiste attaqué par une puissance ennemie, s’explique aussi par la volonté de la Chine de renforcer sa présence militaire en Asie du Sud-Est à une époque où la présence américaine à Taïwan exerce une forte pression sur le détroit de Formose. Mais l’ennemi principal de la Chine au Viêt Nam ne sont pas les États-Unis, loin s’en faut, mais l’URSS, avec qui la Chine a définitivement rompu toute relation depuis 1960. La victoire du gouvernement de Hanoï, soutien de l’URSS face à la Chine qui s’est pour sa part rapprochée de Washington dès 1971 [9], entraîne la fin de l’aide technique chinoise ainsi que la suspension de toutes les livraisons prévues par les programmes d’aide en vigueur. L’expulsion avérée de plusieurs centaines de milliers de chinois d’outre-mer ne peut à elle seule, contrairement à ce que laisse entendre Xing Zhiyuan, expliquer la dégradation des relations sino-vietnamiennes. Les ambitions hégémoniques du Viêt Nam dans la péninsule indochinoise, concrétisées en 1979 lorsque l’armée vietnamienne envahit le Cambodge pour renverser le gouvernement des Khmers rouges, menacent l’intégrité du territoire chinois qui voit d’un mauvais œil la volonté du principal allié de l’URSS en Asie du Sud-Est de participer à son encerclement [10] en lui coupant tout accès au Sud.

La tension politique entre le Viêt Nam unifié et la Chine atteint son paroxysme en 1979 lorsque, selon Henri Kissinger [11], la Chine soutenue par les États-Unis envahit le nord du Viêt Nam pour examiner la réactivité de l’URSS. De ce point de vue, l’opération fut un succès, dans la mesure où l’aide apportée par l’URSS au Viêt Nam fut négligeable (quelques techniciens et un pont aérien contré par les forces chinoises), ce qui témoigna de la relative passivité de l’URSS face à ce qui était pourtant l’invasion d’un État communiste par une autre puissance communiste en pleine guerre froide.

La troisième guerre d’Indochine exerça une influence considérable dans la reconfiguration des forces sur l’échiquier géopolitique international, en ce qu’elle préfigura, comme le développe Henry Kissinger, l’affaiblissement puis la chute de l’URSS. Hua Guofeng, premier ministre chinois en 1979 résuma la situation en une métaphore provocante : « Ils [l’URSS] n’ont pas osé bouger. En somme, nous pouvons toujours toucher les fesses du tigre. »

On aura pu souligner la valeur documentaire de ces trois textes qui consignent de nombreux renseignements sur les conditions de vie des soldats chinois sur le front vietnamien. Toutefois, le point de vue subjectif adopté par les auteurs qui rend possible cette écriture du vécu, conditionne dans le même temps leur regard sur les événements, dont la composante fondamentale – la politique – leur échappe, volontairement pour l’un et de manière moins consciente pour les deux autres. Il est donc nécessaire de considérer avec un regard critique l’histoire des relations internationales de la période 1965-1967 et de l’année 1979 pour analyser le parti pris résolument pro chinois dans les deux premiers textes qui manifeste la volonté de leurs auteurs de transmettre une mémoire orientée politiquement et culturellement. De ce point de vue, ce corpus de texte s’inscrit avec pertinence dans le questionnement historique portant sur l’écriture de la mémoire dans les guerres de décolonisation de la péninsule indochinoise.

Joachim Boittout, promotion ASIOC 2012-2013.


Notes

[1] Lao zhaopian «老照片 », édition Shandong huabao chubanshe 山东画报出版社

[2] L’expression chinoise 援越抗美 correspondante est plus ramassée et correspond à un slogan diffusé à l’époque.

[3] Voir Annexe 2 pour des descriptions détaillées des conditions de vie de soldats chinois.

[4] Cet épisode est relaté dans la seconde partie du premier texte, « Mes deux voyages au Viêt Nam ». L’auteur y dénonce avec une certaine violence l’arrogance et la cruauté du gouvernement du Viêt Nam unifié et de son armée qu’il accuse d’avoir provoqué ce conflit, engagé en réalité par la République Populaire de Chine avec l’accord tacite de Washington, afin de mettre à l’épreuve la réactivité de l’URSS, principal soutien du Viêt Nam face à la Chine.

[5] Les auteurs relatent fréquemment la mort de leurs camarades, comme dans « Le Jour tenu secret » où le narrateur décrit l’explosion meurtrière d’une mine anti-personnelle dans la région de Diên Biên Phu.

[6] Les Règles de discipline à observer dans l’assistance apportée au Vietnam contre les Etats-Unis en huit points promulguées et diffusées par le bureau politique de l’APL, même si elles n’interdisent pas aux soldats chinois de fréquenter des vietnamiens, les invitent toutefois à garder une distance respectueuse vis à vis des populations locales.

[7] Le terme revient trois fois dans le corpus et permet aux auteurs de manifester insensiblement leur sentiment de supériorité technique et morale sur le « petit frère » Vietnamien.

[8] Il s’agit du seul des trois auteurs à traiter de la guerre sino-vietnamienne de février 1979.

[9] Date de la première mission secrète du secrétaire du Département d’État Henry Kissinger à Pékin.

[10] L’Armée Rouge est à cette époque déployée tout le long de la frontière sino-russe et exerce une pression considérable sur le gouvernement de la République populaire.

[11] In Henry Kissinger, De la Chine, Paris, Fayard, 2012, chapitre 13, pages 337 à 368.

* * *

Joachim Boittout est normalien, élève de la section de chinois de l’ENS de Lyon. ses recherches portent sur la poésie chinoise de la période Wei-Jin (IIIe-Ve siècles). Il travaille actuellement sur les relations entre lettrés et pouvoir à la fin de la dynastie des Han orientaux et sous les Wei-Jin. Il s’intéresse également aux premières traductions de textes sanskrits en chinois. Il a été chargé d’enseignement vacataire à l’Université Lyon 3 Jean Moulin (2013); son cours a porté sur l’histoire et la géographie de la diffusion du bouddhisme en Asie Centrale et en Chine de la dynastie Han au début des Tang.

La bande dessinée khmère à l’épreuve de la mémoire : à travers les oeuvres de Séra et de Tian – par Clémence Oliviero

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Tian, L’année du lièvre, extrait de la couverture © Gallimard

XLV – Même coupables de délits répétés, les habitants de ce lieu ne doivent pas être punis ; mais il faut punir sans merci ceux qui se plaisent à faire du mal aux autres êtres vivants.

Extrait des Edits des Hôpitaux de Jayavarman VII – Stèle de Say Fong [1].

Cette citation, qui date du XIIème siècle, pose clairement les enjeux de la catharsis pour le peuple khmer : les bourreaux d’un jour sont devenus les victimes du lendemain, les familles se sont retrouvées divisées. Ceux qu’il faut punir ce ne sont pas les Cambodgiens, mais ceux qui, sciemment, ont voulu annihiler leurs semblables. Le choc, le besoin d’oublier, l’impossibilité de parler ont entraîné le silence de ceux qui ont survécu.

Mais aujourd’hui, le temps a passé, les jeunes générations cherchent à savoir, à comprendre, et à transmettre. Transmettre pour recommencer la vie ensemble. Mais comment transmettre sans raviver la haine ? Les témoignages sont durs, les mots difficiles à trouver. La bande dessinée se pose alors comme un médium permettant à la fois de montrer et de raconter, avec peu de mots. De transmettre le fait que les Cambodgiens, quel qu’ait été leur camp, ont tous été les victimes de « ceux qui se plaisent à faire du mal aux autres êtres vivants ».

Les œuvres de Séra et de Tian sont en ce sens très représentatives de ce travail de mémoire a posteriori, par recomposition d’un passé qu’ils n’ont pas directement vécu. Séra est né au Cambodge en juin 1961 d’un père cambodgien et d’une mère française. Dès 1970, son père l’oblige à faire son passeport français, grâce auquel il sera rapatrié en France en mai 1975, à l’âge de 13 ans. Il est devenu dessinateur, peintre, sculpteur et enseignant. Il est retourné au Cambodge pour la première fois en 1993, partant sur les traces d’un père qui avait souhaité rester dans son pays natal. Tian, quant à lui, est né au Cambodge le 20 avril 1975, soit trois jours après la prise de pouvoir par les Khmers Rouges. Il est arrivé en France en 1980, et est lui aussi devenu dessinateur. Il est retourné pour la première fois au Cambodge en 2001 par le biais d’une ONG. Ces deux auteurs n’étaient donc que des enfants lorsque le Cambodge est entré dans des années de cauchemar, pourtant ils ont ressenti le besoin de raconter et de transmettre : pour leur famille d’abord, mais aussi plus généralement pour leur peuple. A travers des fictions biographiques pour le premier, et une autobiographie de sa petite enfance pour le second, l’enjeu mémoriel des années Khmers Rouges, mais plus largement des années de guerre est présenté.

SceauKRL’Angkar et les Khmers rouges

Ces bandes dessinées sont d’abord un recueil de témoignages sur les années Khmers Rouges au Cambodge, et sur le fonctionnement de l’Angkar.

Dans L’eau et la Terre, Séra ponctue son récit de slogans khmers rouges, expliquant ainsi l’idéologie utopique mise en place, le plan de Pol Pot et les atrocités qu’il recouvre.

« Ce qui est infecté doit être incisé. Ce qui est pourri doit être retranché. Ce qui est trop long doit être raccourci. Couper un mauvais plant ne suffit pas. Il faut le déraciner ».

Et, encore plus explicite : « L’élimination des ennemis n’est pas la conséquence d’une dérive de la révolution. C’est là même son essence. »

La bande dessinée aide également bien à mettre en avant la jeunesse des révolutionnaires : que ce soit dans les dessins de Séra ou dans ceux de Tian, les yothea [2] du Kampuchéa démocratique ne sont que des enfants. Ils sont habillés de noirs, portent le foulard khmer, les sandales Hô Chi Minh, la casquette communiste et une kalachnikov AK 47 [3]. Des soldats en apparence donc. Mais avant tout des enfants, ce qui est très bien mis en avant par l’histoire de Phat [4], jeune yothea du Kampuchéa, qui ne cherche qu’à jouer avec le petit chien qu’il a trouvé.

Enfin les images permettent d’appréhender la vie sous le Kampuchéa démocratique, et particulièrement la violence morale et physique qui s’est abattu sur le peuple khmer à partir de la prise de Phnom Penh le 17 avril 1975. Ce dessin de Tian illustre la brutalité du nouveau régime :

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Dessin de Tian [5] © Gallimard

La vie sous les Khmers Rouges pour les Cambodgiens se définit par quelques mots seulement : la faim, le troc, le travail, la peur, la solitude, les déplacements, le désespoir. Pour éviter les ennuis il y a d’abord des objets à ne pas avoir : une arme, une gourde militaire, une photo, une montre, sa carte d’identité, un diplôme, des lunettes, une radio, un habit militaire de l’ancien régime, un passeport, un zippo, ou un livre [6]. Enfin, il y a un leitmotiv à respecter pour rester en vie : « planter le kapokier et le palmier » [7].

Un peuple pris dans le feu des guerres

Impasse et rouge est le titre du premier tome de la trilogie de Séra. Mais c’est aussi un habile jeu de mot évocateur du dilemme laissé par les Khmers Rouges en 1975 et des années communistes au Cambodge : la mort (l’impasse) et le communisme (le rouge) étaient les deux faces d’une même pièce durant ce « passé rouge ». Ce n’est pas l’un ou l’autre, ce sont les deux, il n’y a pas de choix possible. Cette impasse est renforcée par l’abandon international dont font preuve les Cambodgiens à l’époque. « Pourquoi nous ont-ils oublié ? » se demande un des personnages de Séra dans L’eau et la terre [8]. La mort est partout, dans tous les esprits : deux des personnages de L’eau et la terre finissent toujours leur récit par « et je ne suis pas encore mort(e) ». Dans 3 pas dans la pagode bleue [9], les enfants que rencontre l’auteur près de la pagode évoque les « morts crus » : ce sont toutes les personnes mortes de façon violente. Quelle meilleure façon que cette expression khmère pour la mémoire de tous ceux qui sont morts ?

Cette mort violente ne se limite pas aux victimes des Khmers Rouges. En effet, la trilogie de Séra montre différents points de vue, à différents moments de l’histoire du Cambodge. Et sa conclusion est que la barbarie est commune à toutes ces années au Cambodge, malgré les changements de régime. En effet les dessins d’Impasse et Rouge rappellent volontairement ceux de Jacques Tardi [10] pour évoquer les horreurs de la guerre. Les cartes dans L’eau et la terre illustrent ce que les Khmers Rouges ont fait à la population : les milliers de kilomètres parcourus à pied, mais surtout les prisons et les charniers. Enfin dans Lendemains de cendres, il est possible de voir encore la violence, même après la chute de Pol Pot, à travers les camps de réfugiés à la frontière avec la Thaïlande servant de zone tampon et les champs de mines antipersonnelles. Le peuple souffre, pris au milieu de guerres, les familles sont divisées, nombreux sont ceux qui sont mutilés, rendant « l’après » difficile à envisager.

Et après ? La mémoire

La solution apportée par Séra comme par Tian au problème de la mémoire pourrait être qualifié comme étant « la chaleur humaine ». Nombreuses sont les fois où ils nous rappellent que le Cambodge est, historiquement, le pays du sourire. Les sourires, un sourire, c’est ce qui permet souvent de faire la différence entre ceux qui survivent et les autres. Le sourire est le symbole de l’âme humaine qui reste existante, malgré tout. Cette âme humaine se manifeste durant toutes ces années, malgré les horreurs, par des actes de solidarité. Ainsi la famille de Tian sera sauvée de la mort à plusieurs reprises par de petits actes provenant de sentiments humains : la sympathie, la pitié, la reconnaissance. Les personnages de Séra aussi font preuve de solidarité, allant jusqu’à sauver la vie d’un autre, comportement héroïque mais insensé sous les Khmers Rouges [11]. Snoul, lui, ordonne à un jeune soldat de quitter le front [12], il veut épargner une vie dans un combat qu’il sait perdu d’avance. Enfin, l’apparition du bonze [13] dans Lendemains de cendres montre l’espoir, et la continuité de la vie : malgré tous leurs efforts, « ceux qui se plaisent à faire du mal aux êtres vivants », quel que soit leur camp, n’ont pas réussi à tout déraciner.

Séra le souligne avec le portrait d’une femme dont un des fils s’est engagé dans l’armée et le second chez les révolutionnaires et qui se demande « Pourquoi ai-je mis au monde de tels monstres ? » [14] : La question « comment recommencer à vivre après tout cela ? » se pose. Le fleuve de la vie continue à couler, et le travail de mémoire est plus important que jamais pour ce peuple ayant tant souffert, et ayant tant à accepter pour pouvoir vivre. Peut-être est-ce pourquoi nos deux auteurs ont choisi d’aider des jeunes Cambodgiens à apprendre à dessiner dans des ateliers : pour témoigner non seulement du passé mais aussi du Cambodge d’aujourd’hui, tel qu’on le voit dans les dessins de Nhek Shokaleap [15] ou d’autres artistes que le Centre Culturel Français a fait connaître par son projet Re [Générations] [16].

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Sourire khmer par Séra [17] © Delcourt

Clémence Oliviero, promotion ASIOC 2012-2013.

Notes

[1] Séra, Lendemains de cendres, Paris, Delcourt, coll. Mirages, 2007, p. 124.

[2] Yothea est le terme khmer pour désigner les soldats.

[3] Tous ces éléments sont mis en avant dans Tian, L’année du lièvre : Au revoir Phnom Penh, Paris, Gallimard, 2011, p. 66.

[4] Séra, L’Eau et la Terre, Paris, Delcourt, coll. Mirages, 2005, p. 21.

[5] Tian, L’année du lièvre, op. cit., p. 32.

[6] id., p. 98.

[7] Vieux proverbe khmer se référant au conte des trois singes : « ne rien voir, ne rien entendre et ne rien dire ».

[8] Séra, L’Eau et la Terre, op. cit., p. 94.

[9] Séra, 3 pas dans la pagode bleue, Paris, Le 9ème Monde, 2011, p. 11.

[10] Séra, Impasse et Rouge, Paris, A. Michel, 1995, p. 50.

[11] Séra, Lendemains de cendres, op. cit., p. 85.

[12] Séra, Impasse et Rouge, op. cit., p. 60.

[13 Séra, Lendemains de cendres, op. cit., pp. 60-61.

[14] Séra, L’Eau et la Terre, op. cit., p. 105.

[15] Eric Joly et Dominique Poncet, Séra en d’autres territoires, Montrouge, PLG, 2006, pp. 72-73.

[16] Lorente, Camille, « La BD khmère se régénère », Le petit journal.com, 5 juillet 2011, dernière consultation le 24/11/2012.

[17] Séra, L’Eau et la Terre, op. cit., p. 10.

 

Bibliographie

Eric Joly et Dominque Poncet, Séra en d’autres territoires, Montrouge, PLG, 2006.

Camille Lorente, « La BD khmère se régénère », Le petit journal.com, 5 juillet 2011.

Séra, Impasse et Rouge, Paris, A. Michel, 1995.

Séra, L’Eau et la Terre, Paris, Delcourt, coll. Mirages, 2005.

Séra, Lendemains de cendres, Paris, Delcourt, coll. Mirages, 2007.

Tian, L’année du lièvre : Au revoir Phnom Penh, Paris, Gallimard, 2011.

Clémence Oliviero est étudiante à l’ENS de Lyon. Elle est actuellement en Master 2 “Asie Orientale Contemporaine, International Relations and Affairs”. En mobilité au Japon, elle a suivi son cursus de troisième année de Sciences Po Lyon à l’université Kwansei Gakuin, à Nishinomiya et est actuellement à l’Université Meiji à Tokyo. Elle est membre de l’association Handiep, visant à sensibiliser les étudiants aux questions de handicap et adhérente de MUN Lyon (Model United Nations-Lyon).

Rithy Panh & C. Bataille : L’élimination – CR de lecture par Géraud Beaudonnet

RithyPanh_L'EliminationLe cinéaste et survivant au génocide cambodgien Rithy Panh a dédié presque entièrement son travail et son œuvre cinématographique à la reconstitution de ce passé et à la transmission de la mémoire du génocide. Citons notamment : Bophana, une tragédie cambodgienne (1996),  S-21 la machine de mort khmère rouge (2003) et plus récemment Duch, le Maître des forges de l’enfer (2011), consacré au responsable du principal camp de torture et d’extermination khmer rouge.

C’est justement pendant la détention de Duch que Rithy Panh questionne et filme sans relâche celui qui a participé à la théorisation méthodique de la torture et au recrutement des bourreaux du camp S21. De ces entretiens, Rithy Panh tire un aveu d’échec : le bourreau ne reconnaît pas sa responsabilité. Pire, il se joue de lui pour affiner sa défense devant la justice pénale. « Avec mes questions, je l’avais préparé au procès »[1]. Dans L‘Elimination (Grasset, 2012) coécrit avec le romancier Christophe Bataille, Rithy Panh troque la caméra contre la plume pour « rendre la noblesse et la dignité aux victimes »[2].

Trente ans après les faits, l’apport de L‘Elimination à la compréhension du génocide cambodgien est double. D’une part, à travers le récit de sa propre survie, il apporte un témoignage éclairant sur la nature du régime du Kampuchéa démocratique. Mais sa démarche lui permet d’aller plus loin : en quête de vérité, il interroge, se confronte avec le bourreau incarné par Duch, et veut comprendre comment un homme est poussé au crime. Il mêle à son propre témoignage une réflexion importante sur la mémoire et l’exigence de vérité. Ce dernier élément est sans doute l’apport principal de l’ouvrage.

Le témoignage d’un survivant du génocide

Rithy Panh a treize ans lorsque les Khmers rouges prennent Phnom Penh le 17 avril 1975. La prise de pouvoir des KR va immédiatement mettre fin à son enfance jusque là passée dans la relative aisance de la bourgeoisie de Phnom Penh. Son père est un ancien chef de cabinet de plusieurs ministres de l’éducation, éduqué et francophile, ce qui le place immédiatement, ainsi que sa famille, dans le camp du « nouveau peuple », cible du régime du Kampuchéa démocratique. Très rapidement, les villes sont vidées de leurs habitants, marquant le départ de l’épuration. Débute alors une période de survie dans la campagne cambodgienne, d’abord pour faire les travaux des champs dans une famille d’ « ancien peuple », puis au Nord du pays dans un « camp à ciel ouvert » où les prisonniers comparés à des outils de travail ou des animaux travaillent à des travaux de digues et creusement de lac. En quelques semaines, il perd sa famille. Lui survécu, trop âgé pour succomber et pas assez âgé pour subir l’épuisement auquel sont condamnés les adultes. Plusieurs fois, il échappe de justesse à la mort. Car c’est avant tout la famine qui emporte le plus de victimes sous le Kampuchéa démocratique : « la privation était le moyen d’extermination le plus simple, le moins coûteux, le moins explicite »[3].

Rithy Panh à travers son témoignage donne à voir une idéologie puissante et une organisation très méthodique de l’Angkar. Certains détails sont racontés par l’auteur, comme le port des lunettes qui pouvait conduire à l’arrestation puis l’exécution ou bien le port de l’uniforme de couleur marron auquel les prisonniers étaient assignés. Rithy Panh attache aussi de l’importance à la novlangue khmère rouge : ainsi les cadres Khmers rouges étaient appelés les « gardiens de travail ». La « langue ancienne n’avait pas disparu : elle s’était coulée dans une langue froide, une langue totalitaire » [4]. Il décrit les moyens par lesquels les Khmers rouges ont déshumanisé les victimes : « Pour l’Angkar, il n’y avait pas d’individus. Nous étions des éléments » [5]. Son témoignage corrobore ainsi l’image d’une exécution méthodique, à la manière du fonctionnement du camp S21.

La confrontation avec le bourreau

C’est alors vers les bourreaux que Rithy Panh doit se tourner pour comprendre l’entreprise d’élimination de masse. Dans le documentaire S-21 la machine de mort khmère rouge (2003), le réalisateur rencontre les tortionnaires, les confronte : « je crée des situations pour que les KR pensent à leur acte »[6]. Pour Rithy Panh, les gardiens conservent la mémoire des gestes. Pourtant, Duch est le grand absent du documentaire. Comme le rappelle Stéphanie Martel, l’importance du personnage de Duch est révélée à l’occasion de son procès car « sa responsabilité individuelle est engagée concernant les dizaines de milliers de victimes torturées puis exécutées à S-21, mais aussi parce qu’il représentait le chaînon manquant pour établir le lien hiérarchique qui unissait les massacres de masse aux plus hauts dirigeants du régime »[7].

Duch ressemble pourtant aux victimes qu’il a torturé et exécuté. Né en 1943 de parents paysans, élève brillant, il devient professeur de mathématiques, avant de s’engager dans le mouvement révolutionnaire. Considéré comme le meneur d’une émeute dans la province natale de Pol Pot, il est emprisonné pendant trois ans. Libéré en 1970, il prend le maquis et se retrouve un an plus tard la tête des services de sécurité de la zone spéciale contrôlée par les Khmers rouges. Jusqu’en 1975, il dirige le centre M13, où il affine les méthodes d’interrogatoire et d’exécution. Pour cela, il recrute des enfants, le plus souvent d’origine paysanne, les embrigade et les contraint à devenir gardien et tortionnaire. « Leur niveau culturel est faible, mais ils sont loyaux envers moi » confia-t-il à Rithy Panh [8]. Duch est montré par Rithy Panh comme doctrinaire et organisateur. Ces ”camarades interrogateurs” étaient contraints de torturer, sinon ils devenaient eux-mêmes coupables et étaient torturés à leur tour puis exécutés [9]. Il leur était interdit de quitter le camp, n’avaient pas d’amis, pas de loisirs. Duch se chargeait des séances de formation et d’autocritique, dont les rapports soigneusement consignés par le maître fournissent une source importante pour comprendre la machine de la mort et les horreurs perpétrés. En même temps, la torture était politisée : chaque propos de la victime était rassemblé, analysé, afin de prendre la décision appropriée. Ainsi « nul ne peut croire qu’il était un rouage parmi d’autres dans la machine de la mort »[10].

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Le camarade Duch responsable de la prison d’extermination S21 sous le régime des Khmers rouges (1975-1979).

Pourtant, lors de son procès, Duch élabore une stratégie de fuite devant ses responsabilités ou feint d’avoir oublié. Pour Rithy Panh, Duch n’est pas un « monstre », c’est un homme qui a cru en la révolution et l’idéologie khmère rouge et refuse aujourd’hui de reconnaître la vérité. « Dans le monde de Duch, tout est logique, tout est à sa place, tout est classifié, détruit ou gardé. C’est un monde de pure idéologie, où la sincérité n’est pas un objectif. Tout est lisse dans son discours qu’on croirait des slogans »[11]. Ainsi pour Rithy Panh, le procès de Duch n’a pas pu faire avancer la cause de la mémoire. Rithy Panh déplore l’absence de travail de recherche sur les archives laissées en grand nombre par les Khmers rouges dans leur fuite précipitée, alors que dans le procès du gardien de Sobibor, John Demjanjuk, toutes les archives avaient été vues par les magistrats [12]. Et surtout, comment vivre sereinement lorsque les victimes des Khmers rouges croisent au quotidien leurs bourreaux qui dans leur grande majorité « ont repris le chemin des champs après avoir déposé les armes »[13] ?

« Trente ans après, les Khmers rouges demeurent victorieux […]. Mais il y a une autre façon de rendre hommage [aux victimes] : la compréhension, le travail de recherche, ce n’est pas une passion triste »[14]. Rithy Panh a consacré sa vie à organiser la parole des survivants, mais aussi celle non moins nécessaire des bourreaux, constatant la faiblesse de la justice à pouvoir élaborer une mémoire nationale. C’est dans ce sens qu’il crée à Phnom Penh le centre de ressources audiovisuelles « Bophana »[15]. Trente ans après le génocide, son récit des faits apporte une pierre supplémentaire à la compréhension du régime du Kampuchéa démocratique et fait le constat des difficultés du travail de mémoire aujourd’hui au Cambodge.

Géraud Beaudonnet, promotion ASIOC 2012-2013.

Réf. : Rithy Panh et Christophe Bataille, L’Élimination, Paris, Grasset, 2012.


Notes

[1] p. 31. Arrêté en 1999, Duch a été condamné en juillet 2010 par la Chambres extraordinaires au sein des tribunaux cambodgiens (CETC) à trente ans de prison ferme, puis en février 2012, il est finalement condamné à la perpétuité pour crime contre l’humanité.

[2] Rithy Panh et Christophe Bataille, L’Élimination, Paris, Grasset, 2012, p. 95.

[3] op. cit., p. 151.

[4] op. cit., p. 156.

[5] op. cit., p. 107.

[6] op. cit., p. 19.

[7] Sur le procès des Khmers Rouges, lire les comptes-rendus de Stéphanie Martel et de Nicolas Leprêtre.

[8] L’Élimination, op. cit., p. 23.

[9] Sur les enfants khmers rouges, lire Barbara Delbrouck.

[10] L’Élimination, op. cit., p. 79.

[11] op. cit., p. 248.

[12] Le gardien ukrainien du camp d’extermination nazi de Sobibor est décédé le 17 mars 2012 à l’âge de 92 ans.

[13] op. cit., p. 191.

[14] op. cit., p. 205.

[15] Voir le site : http://www.bophana.org

S-21_0127
Prisoner Kong Saman and child, May 17 1978
© Tuol Sleng Museum of Genocide

Bibliographie

Quelques références sur le génocide cambodgien et les Khmers rouges :

  • Chandler, David, Helleu, Alexandra, Bizot, François, Margolin, Jean-Louis, S-21 ou le crime impuni des Khmers rouges, Editions Autrement, 2002.
  • Deron, Francis, Le procès des Khmers rouges, Paris, Gallimard, 2009.
  • Kierman, Ben, Le génocide au Cambodge 1975-1979, Paris, Gallimard, 1998.
  • Locard, Henri, Le « Petit livre rouge » de Pol Pot : ou les paroles de l’Angkar entendues dans le Cambodge des Khmers rouges du 17 avril 1975 au 7 janvier 1979, Paris, L’Harmattan, 1996.
  • Ponchaud, François, Cambodge année zéro, Paris, Julliard, 1977, seconde édition Paris/Pondichéry, Kailash, 1998, missionnaire catholique français, François Ponchaud est témoin de l’arrivée des Khmers rouges à Phnom Penh en 1975 (ouvrage cité par Rithy Panh).
  • Thibault, Christel, L’archipel des camps : l’exemple cambodgien, Paris, Presses universitaires de France, 2008.

Films de Rithy Panh (documentaires visionnés) :

  • Bophana, une tragédie cambodgienne, documentaire de 1996.
  • La terre des âmes errantes, documentaire de 1999.
  • S21, la machine de mort Khmère rouge, documentaire de 2003.
  • Duch, le Maître des forges de l’enfer, documentaire de 2011.

Ouvrages de Rithy Panh :

  • coécrit avec Chaumeau, Christine, La machine khmère rouge : Monti Santésok S-21, Paris, Flammarion, 2003 (éd. amendée et augmentée, 2009).
  • coécrit avec Lorentz, Louise, Le papier ne peut pas envelopper la braise, Paris, Grasset, avril 2007.
  • coécrit avec Bataille, Christophe, L’Élimination, Paris, Grasset, 2012.

Références sur l’univers concentrationnaire et la mémoire des génocides citées par l’auteur :

  • Lanzmann, Claude, Shoah, film documentaire de 1985.
  • Levi, Primo, Si c’est un homme (1947), La trêve (1963), Le système périodique (1975), plusieurs traductions disponibles en français.
  • Wiesel, Edie, La Nuit, éditions de Minuit, 1957, réédité en 2007.

Géraud Beaudonnet est étudiant en Master ASIOC à l’ENS de Lyon. Il a soutenu un mémoire de 4e année à l’IEP de Rennes intitulé : “La coopération de l’Union européenne avec les ONG dans la gestion de crise” (pdf en ligne). L’exemple de CMI dans le règlement du conflit à Aceh. Ses recherches actuelles portent sur l’Indonésie. Il prépare un mémoire sur les programmes de déradicalisation des groupes islamistes indonésiens, notamment ceux visant la réintégration des prisonniers impliqués dans les réseaux terroristes et en amont dans les pensionnats d’études coraniques (pesantren). Il est invité par le département de sciences politiques de l’Université Gajah Mada à Yogyakarta de février à juin 2013.

Du FLM au FULRO, une lutte des minorités du sud indochinois – CR de lecture par P.-E. Bachelet

PoDharma_FLM&FulroLa question de la participation des minorités du centre et du Sud-Vietnam à la deuxième guerre d’Indochine a longtemps été entourée de zones d’ombre ; par ailleurs elle a été manipulée et en partie dissimulée par les autorités vietnamiennes et les Américains. Dans son ouvrage Du FLM au FULRO, Po Dharma tente d’éclaircir ce point encore méconnu de la guerre du Vietnam en mettant au jour pour la première fois les archives de ce mouvement.

Le titre ne doit pas nous tromper : le FULRO n’a jamais été une organisation uniforme et monolithique et c’est l’une des révélations majeures de ce livre. C’est ainsi que les documents américains et vietnamiens ont eu tendance à le présenter ; ils ont également omis, deuxième aspect fondamental, le rôle joué par le Cambodge à cette époque. C’est un cam du Cambodge, le colonel Lès Kosem, qui est, partiellement du moins, à l’origine de ce mouvement et il a été largement soutenu par Norodom Sihanouk et le gouvernement khmer. Le travail de Po Dharma permet également de mesurer la complexité des relations que ces Montagnards révoltés ont entretenues avec le gouvernement du Sud-Vietnam, ainsi que les tensions qui ont agité l’organisation et ont conduit à son effondrement.

Po Dharma dresse donc ici le portrait d’un mouvement de révolte à travers un axe exclusivement événementiel, ce qui n’a rien d’étonnant au vu des sources utilisées dans son étude : documents administratifs classiques traitant de problèmes de ravitaillement, de litiges entre militants, lettres échangées entre le FULRO et les autorités vietnamiennes ou américaines, documents militaires traitant des diverses opérations menées par l’organisation… On regrettera cependant que le découpage chronologique des différentes parties n’ait pas été davantage problématisé (chaque partie s’intitule “les événements de [telle année]”), même s’il prend en compte les principaux tournants de la période.

C’est la démarche qui sera adoptée dans ce travail : nous reprendrons le fil chronologique des événements en relevant et en caractérisant les différentes étapes de l’histoire du FULRO, les multiples “Fronts” qui l’ont composé et les acteurs qui ont animé sa vie politique. Nous ajouterons à cette reprise des événements une réflexion sur la place des Cam et du Campa dans cette organisation : elle nous permettra de comprendre la complexité et la diversité des composantes du FULRO, déchiré entre les aspirations des Montagnards, des Cam et des Khmers qui ne se recoupent pas toujours, ainsi que les raisons de son échec.

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Montagnards en armes © 1962 AP wire photo / collection FG

1955-1963 : l’émergence

L’histoire du FULRO se divise donc en plusieurs étapes qu’il est assez facile de repérer. Au cours d’une première période qui irait de 1955 à 1963, le premier mouvement de contestation de la politique vietnamienne à l’égard des minorités ethniques voit le jour. Il s’agit du FLM (Front de Libération des Montagnards) dont la principale figure est Y Thih Eban. Il s’agit d’un mouvement clandestin né en 1955 à Banmethuot (Buôn Ma Thuột, dans la province de Dắk Lắk au centre ouest du Vietnam), ville qui devient rapidement la capitale de la revendication montagnarde au Vietnam. Il est alors exclusivement composé d’ethnies montagnardes, à commencer par les Rhadé qui semblent être les plus nombreux : c’est d’ailleurs en rhadé qu’est publié le premier texte de l’association.

Ce mouvement apparaît en réaction à la politique menée par le président de la République du Sud-Vietnam Ngô Đình Diệm dans les hautes terres peuplées par les Montagnards. Après avoir pris le pouvoir, il décide de supprimer le statut d’autonomie auparavant octroyé à cette région par l’Empereur Bảo Đại et pousse de très nombreux migrants vietnamiens à s’installer dans la région des hauts plateaux. Ceux-ci s’approprient souvent les terres de façon brutale et faute de pouvoir se défendre les Montagnards sont contraints de travailler pour eux, dans des conditions qui avoisinent parfois la servitude. Le président Ngô Đình Diệm considère alors le FLM comme un groupuscule de rebelles dangereux et se refuse à tout compromis.

Après une tentative d’attentat ratée et un durcissement de la politique de Saigon, le FLM évolue en Bajaraka (ce nom reprend les initiales des principales ethnies qui composent le mouvement) et le Rhadé Y Bham Enuôl se distingue comme leader charismatique. L’organisation commence alors à prendre contact avec les Américains pour leur demander de faire pression sur le gouvernement de Saigon.

En 1960 de nouveaux groupes de pression voient le jour : le Nord-Vietnam créé le FNL (Front National de Libération) au Sud-Vietnam et au Cambodge, soutenus par le gouvernement, apparaissent le FLKK (Front de Libération du Kampuchea Krom) qui cherche à récupérer la zone du delta du Mékong autrefois khmère et à défendre les intérêts des Khmers vivant dans cette région, et le FLC (Front de Libération du Campa), dirigé par le colonel Lès Kosem, dont l’objectif ambitieux est de récupérer le territoire cam postérieur à la prise de Vijaya en 1471.

Cette période est donc caractérisée, d’une part par la constitution de groupes de pression qui s’opposent à la politique sud-vietnamienne, et d’autre part par l’intransigeance de Ngô Đình Diệm. A la suite d’un coup d’Etat orchestré par des généraux vietnamiens avec l’aide des Américains, celui-ci est renversé et tué en novembre 1963. Les mouvements nés au Cambodge se réunissent alors pour former le FULRO (Front Unifié de Lutte des Races Opprimées) : cette organisation a donc une origine cambodgienne et non vietnamienne ou montagnarde, ce qui n’avait pas été noté jusque lors.

1964-1969 : l’âge d’or

La deuxième période, qui va de 1964 à 1969, est sans conteste la plus dense : elle voit les liens entre le Bajaraka et le FULRO de Lès Kosem se resserrer. De plus, le dialogue commence à s’instaurer entre les autorités sud-vietnamiennes et les Montagnards, non sans heurts. Ce premier compromis correspond à un échange de prisonniers : Lès Kosem libère un général vietnamien ami des putschistes de 1963 et ceux-ci, menés par le général Nguyễn Khánh, acceptent de relâcher Y Bham Enuôl que Ngô Đình Diệm avait emprisonné. Lès Kosem entreprend alors de rallier Y Bham Enuôl à sa cause en voulant faire du leader rhadé le chef d’un FLC-Fulro-Bajaraka réunis.

Nguyễn Khánh, alors premier ministre, entame la discussion avec les Montagnards : les années qui suivent sont marquées par les progrès extrêmement timides du Sud-Vietnam qui accorde aux Montagnards certaines de leurs revendications, et par la réaction toujours identique des Montagnards qui demandent à ce que leurs exigences soient pleinement satisfaites. Le livre de Po Dharma accumule ainsi les listes de requêtes souhaitées, accordées ou refusées, adressées tantôt aux Américains, tantôt au Sud-Vietnam, les tractations étant les plus délicates quand il s’agit de la création d’un drapeau officiel pour le FULRO ou d’un corps d’armée composé de Montagnards.

C’est à cette époque, en 1964, que les dirigeants du Bajaraka acceptent de se fondre dans le FLC-Fulro, convaincus par Lès Kosem que le combat des Montagnards était le même que celui des Cam, vision qu’Y Bham Enuôl ne partage pas forcément. Ceci ne l’empêche pas de prendre la tête du mouvement et de s’établir au Cambodge.

Au vu des réticences du gouvernement de Saigon, le FULRO entreprend de plus en plus d’actions armées : prises de camps militaires et d’otages américains notamment, ce qui pousse les Etats-Unis à assumer un rôle d’intermédiaire et de négociateur dans le conflit qui s’enlise. Les Américains multiplient les tractations et réunions secrètes avec les dirigeants du FULRO, au détriment de leurs relations avec Saigon.

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Conférence de presse du général Nguyen Khanh à Saigon en octobre 1964. Le général de brigade Nguyen Duc Thang présente un drapeau du Fulro saisi lors d’une opération contre le front montagnard.
© 1964 AP wire photo

Au fil du temps les autorités sud-vietnamiennes et le FULRO tendent à se rapprocher : le nouveau premier ministre Nguyễn Cao Kỳ appelle au calme et à la discussion alors que le général Vĩnh Lộc souhaite écraser la rébellion et a fait exécuter des membres du FULRO, ce qui atteste les divergences au sein même du gouvernement de Saigon. Les premiers ralliements de membres du FULRO au gouvernement de Saigon ont alors lieu.

Des dissensions commencent également à apparaître au sein du FULRO : Y Bham Enuôl accuse certains de ses collègues d’avoir mené une opération militaire désastreuse qui a conduit à l’exécution des quatre militants. Ceux-ci sont retrouvés morts quelques jours plus tard : cette crise préfigure les tensions qui mènent quelques années plus tard à l’éclatement du mouvement.

Po Dharma accorde également de l’importance aux institutions qui apparaissent alors pour calmer les tensions : le FULRO en réclame constamment et finalement, en 1967, le gouvernement sud-vietnamien créé un Conseil des minorités ethniques qui devient en 1968 le Ministère des minorités ethniques dirigé par un ex-membre du Bajaraka rallié à Saigon, Paul Nưr.

La progression du FNL communiste change profondément la donne : en prenant contrôle d’une grande partie de la région des hauts plateaux, il coupe le quartier général du FULRO au Cambodge du Vietnam. Il s’ensuit qu’Y Bham Enuôl tente de rallier le gouvernement de Saigon pour pouvoir regagner le Vietnam, ce qui aggrave les tensions avec Lès Kosem, et décide de créer le FLPMSI (Front de Libération du Pays Montagnard du Sud Indochinois) en tant que nouvelle composante du FULRO : la rupture n’est pas consommée mais le morcellement du mouvement se poursuit. Il faut attendre quelque mois et le ralliement officiel d’Y Bham Enuôl à Saigon : Lès Kosem organise alors l’arrestation d’Y Bham Enuôl et le place en résidence surveillée à Phnom-Penh.

Cette période correspond à l’âge d’or du FULRO et en même temps à son déclin rapide : les tensions, entre Cam et Montagnards, entre partisans du gouvernement de Saigon, de la lutte armée ou encore du soutien au FNL communiste, ont eu raison de l’unité du FULRO. Dès 1969, près de 3000 sympathisants d’Y Bham Enuôl quittent le FULRO et rallient le gouvernement sud-vietnamien.

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Le drapeau du FULRO

1970-1975 : l’effondrement

La dernière période, qui s’échelonne de 1970 à 1975, est la plus courte et consacre l’effondrement définitif du FULRO. Le premier coup porté à l’organisation est le coup d’Etat du général Lon Nol au Cambodge, qui destitue Norodom Sihanouk et fragilise l’entente entre les autorités khmères et le FULRO : l’invasion du Cambodge par les armées du FNL, américaine et sud-vietnamienne n’arrangent pas non plus la situation car les membres du FULRO ne savent plus réellement à qui s’attaquer…

La situation des Montagnards au Sud-Vietnam semble s’être malgré tout améliorée au fil des résignations du gouvernement de Saigon : c’est en effet un militant du FULRO, Nay Luett qui accède au poste de Ministre des minorités ethniques en 1971, ce qui démontre bien que les Montagnards ont réussi à se faire entendre. Aux élections législatives de 1971, deux sénateurs et huit députés issus de minorités ethniques sont élus.

L’éclatement du FULRO survient finalement en 1973-1974, quand certains de ses membres rejoignent le FNL et mènent des actions armées dans les hauts plateaux sans aucune concertation avec le siège du mouvement au Cambodge. Ils s’approprient malgré tout l’appellation FULRO pour attirer les populations montagnardes et les déçus qui avaient rallié Saigon en 1969.

Les événements s’accélèrent très vite : la progression des Khmers rouges conduit à l’implosion du FULRO au Cambodge. Lès Kosem fuit vers la France et conseille à ses collègues de rejoindre l’Ambassade de France à Phnom-Penh. Au même moment, un Cam du Vietnam fidèle à Y Bham Enuôl, Jaya Marang fonde un nouveau FULRO indépendant dans la région de Phan Rang : il est tué et son groupe anéanti par le FNL quelques jours plus tard. A Phnom-Penh, les Khmers rouges prennent l’Ambassade de France de force et quelques heures plus tard, fusillent Y Bham Enuôl et les derniers membres du FULRO restés au Cambodge.

C’est sur cette vision apocalyptique que le récit chronologique de Po Dharma se termine : la dernière partie du livre contraste singulièrement avec la précédente, avec son accélération de la narration et cette impression finale d’effondrement inéluctable. L’auteur choisit de finir sur une note sobreet dramatique (“Ce 20 avril 1975 marqua la fin de l’existence officielle du sigle FULRO”) et sur les photos des deux principaux protagonistes de cette épopée, Y Bham Enuôl et Lès Kosem. Les annexes qui suivent, auxquelles a participé le spécialiste du Cambodge Mak Phoeun, remettent en perspective ces événements dans un contexte historique plus large, et l’on demeure frappé par l’absence de réelle conclusion, de phase d’apaisement qui rappellerait les progrès que les gouvernements khmer et vietnamien ont faits dans la reconnaissance des droits des minorités.

La question du Champa et des Cham

Il nous a semblé intéressant d’étudier dans un second point le rôle joué par les Cam dans ce mouvement de révolte : c’est un exemple qui permet de saisir certaines raisons de l’effondrement du FULRO, d’autant que la question cam y occupe une place à part. En effet, les Cam subissent comme les autres minorités ethniques les mauvais traitements de l’administration et des colons viêt : pourtant ils ne font pas partie des Montagnards et n’ont pas exactement les mêmes visées. Po Dharma lui-même les différencie constamment : ils appartiennent à une autre catégorie, et c’est bien pour cette raison que le drapeau du FULRO les distingue des Khmers et des Montagnards en adoptant trois étoiles blanches pour désigner chaque peuple.

Ceci pour les raisons historiques suivantes : les Cam ne sont pas des Montagnards, même si les Viêt tendent à les regrouper. Ils n’ont jamais vraiment appartenu aux sociétés des hauts plateaux puisqu’ils étaient vraisemblablement la composante ethnique majeure des populations qui vivaient sur la côte. Ce n’est que relativement récemment qu’ils ont été chassés des côtes par la conquête vietnamienne. A l’époque où les Montagnards militent pour que leurs droits soient respectés, ils sont portés à se différencier des autres ethnies. Po Dharma ne le précise pas directement, mais certains d’entre eux se considèrent probablement comme les héritiers d’une civilisation brillante dont les Montagnards seraient exclus.

A la création du FLM en 1955, et plus tard quand il devient le Bajaraka, il n’est nullement question du Campa et les Cam ne semblent pas prendre part au mouvement, ce qui confirme leur distance vis-à-vis des Montagnards (considérés comme une entité unie mais l’histoire du FULRO montre bien la limite de cette vision un peu simpliste). Les Cam ne prennent réellement part à la révolte qu’avec la création du FLC de Lès Kosem, c’est-à-dire d’un mouvement créé au Cambodge par un Cam malais dont l’objectif, le rêve fou de recréer le Campadu XVIe siècle, n’a pas grand-chose à voir avec le combat des Montagnards.

C’est ainsi que l’on doit comprendre l’œuvre de Lès Kosem : il consacre ses efforts à convaincre Y Bham Enuôl que ses aspirations sont identiques aux siennes, et c’est là que se joue l’évolution du Bajaraka quand il rejoint le FLC. Est-ce qu’il s’agit uniquement d’une manipulation de Lès Kosem pour servir ses intérêts ? Probablement non, puisqu’il devait être intimement convaincu du bien-fondé de son combat. Les Montagnards doivent-ils consacrer leur lutte à la renaissance du Campa : voilà la question qui est posée au cours de la décennie 1960-1970. Il s’agit d’un projet ambitieux, quasiment irréaliste, mais il repose sur une autre question tout aussi fondamentale : quelle a été la place des Montagnards dans l’histoire du Campa ?

Cette question est débattue au cours de la décennie, notamment à travers l’ouvrage Dân Tộc Chàm Lược Sử (Histoire du peuple cam) publié par Dorohiem et Dohamide en 1965, deux Cam du Vietnam ralliés à Saigon qui développent la thèse suivante : les Montagnards n’ont jamais eu de rôle dans l’histoire du Campa. Po Dharma ne l’évoque qu’en annexe, mais il a lui-même prouvé qu’aux XVIIIe et XIXe siècles, et certainement bien avant, l’administration royale cam était composée de Cam… ainsi que de Rhade, Jarai. L’argument selon lequel les Montagnards et les Cam pourraient partager le même combat est donc cohérent ; cependant il correspond plus à une revendication identitaire spécifiquement cam qu’aux aspirations des Montagnards. Y Bham Enuôl hésite au cours de la période : il ménage Lès Kosem mais prend également ses distances.

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Le drapeau du Front de Libération des Hauts Plateaux du Campa

C’est pourquoi les tensions ne tardent pas à éclater, particulièrement autour du nom du mouvement : Y Bham Enuôl est gêné par ce FLC qui semble suggérer que seuls les Cam sont concernés. Le FLC devient le FLHPC (Front de Libération des Hauts Plateaux du Campa) afin d’inclure les Montagnards ; mais ceux-ci demeurent insatisfaits et suggèrent à Y Bham Enuôl le nom de Front de Libération Dega-Cham (“Dega” désigne les Montagnards dans leurs langues, ce qui montre bien qu’ils se regroupent et se dissocient d’eux-mêmes des Cam). Les premiers conflits naissent à ce sujet, quand Y Bham Enuôl signe des documents officiels avec cette dernière appellation. A ces mésententes s’ajoutent les hésitations quant au camp à rejoindre dans le cadre de la guerre, ce qui rendait la séparation inévitable.

Finalement, si l’on excepte la figure de Lès Kosem, et quelques autres personnages secondaires comme Jaya Marang, le livre de Po Dharma nous donne l’impression de parler très peu des Cam (et par ailleurs encore moins des Khmers Krom !). Ils étaient sans doute très présents dans le FLC et  ses déclinaisons postérieures mais parmi les cadres du FULRO ils semblent relativement absents. Dans la seconde moitié du livre il est davantage question d’eux, et plus particulièrement des Cam du Vietnam, qui ne luttent pas aux côtés de Lès Kosem : on remarque d’ailleurs que ce sont les plus indisciplinés dans la mesure où ils ne suivent aucune directive du FULRO. Pendant les élections législatives, ils préfèrent régler leurs querelles entre eux plutôt que d’œuvrer pour obtenir le maximum de sièges à l’assemblée et plus tard recréent indépendamment un autre FULRO dans les maquis de Phan Rang. Tout particulièrement dans ces régions du Vietnam, ils sont suffisamment éloignés du quartier général du FULRO pour agir sans concertation avec les cadres du mouvement, ce qui démontre qu’ils sont peut-être moins unis et dans une certaine mesure en marge de la révolte montagnarde de la Seconde guerre d’Indochine.

* * *

Po Dharma reconstruit dans son ouvrage l’histoire d’un mythe et de son échec, celui de l’aspiration des Montagnards et des minorités ethniques à l’autonomie et à la reconnaissance de leurs droits et de leur spécificité. Cet échec marque en même temps pour les Cam la fin du rêve, somme toute assez irréaliste, de la reconquête du Campa sur les Vietnamiens. Il a révélé que, malgré une apparente unité, le FULRO était composé de personnages aux intérêts proches mais divergents sur de nombreux points, ce qui ne pouvait que fragiliser à terme le mouvement : de l’ethnie dont on veut privilégier les visées aux alliés dont on se dote pour y parvenir (Cambodge, Nord-Vietnam, gouvernement de Saigon…), il devenait difficile de trouver un terrain d’entente.

1975 ne marque bien entendu pas la fin des revendications montagnardes : en annexe Po Dharma rappelle les manifestations récentes qui ont eu lieu au Vietnam, en 2001 et en 2004. Dans certains domaines (tels que la colonisation ou la vietnamisation des hauts plateaux) peu de progrès ont été accomplis depuis 1975. Les manifestations ont été réprimées par l’armée, ce qui a conduit une fois de plus à un exode important des populations montagnardes vers le Cambodge.

Pierre-Emmanuel Bachelet, promotion ASIOC 2012-2013.

Réf. : Po Dharma, Du FLM au FULRO : une lutte des minorités du sud indochinois 1955-1975, Paris: Les Indes Savantes, 2006, 208 p.

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Lès Kosem (au second plan) et Y Bham Enuôl
sur la couverture de la version vietnamienne de l’ouvrage

Pierre-Emmanuel Bachelet est étudiant en histoire moderne à l’ENS de Lyon. Après avoir soutenu son Master 1 sur les sources écrites de l’histoire du Campa, il poursuit son M2 en s’intéressant à la cartographie de l’ancien royaume.