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27 février 2016 : Journée internationale d’action et de solidarité avec les Dân Oan du Viêt Nam

[ndlr] Journée internationale d’action et de solidarité avec les Dân Oan (opprimés) du Viêt Nam

Lời Kêu Gọi bằng tiếng Pháp

DanOanBieuTinh

Appel à participation

Mesdames et Messieurs, chères amies, chers amis,

La Journée internationale d’action et de solidarité avec les Dân Oan (opprimés) du Vietnam sera simultanément organisée à travers le monde le samedi 27 février 2016 avec les objectifs suivants :

  • En cette journée de protestation, les Vietnamiens et leurs amis étrangers marcheront solidairement partout dans le monde pour accompagner et partager la souffrance des Dân Oan du Vietnam – en créant de fait une mobilisation sans précédent et en relayant la voix commune de tous les Dân Oan à travers le Vietnam, ils donneront ainsi un large écho à leur cri de détresse auprès de la population du pays et auprès de la communauté internationale pour l’interpeller sur la tragédie des pétitionnaires du Vietnam.
  • Des manifestations de rues seront organisées pour réclamer Justice et pour que les Droits humains soient respectés, mettant fin une fois pour toutes aux menaces sans cesse en augmentation exercées contre les Dân Oan, rappelant à cette occasion que le Vietnam est l’un des quatorze membres du Conseil des droits de l’homme des Nations Unies dont la responsabilité principale est de promouvoir et de protéger les droits de l’homme partout dans le monde.

JeSuisDanOan

Les Dân Oan du Vietnam sont des honnêtes citoyens devenus victimes des politiques injustes et des méthodes de gestion brutales, condamnables du pouvoir communiste actuel. Les Dân Oan sont ainsi présents dans les 63 provinces et cités-provinces du pays et dans toutes les sphères de la société. Sur ordre du gouvernement, ils sont persécutés injustement pour l’expression de leur colère. Ce sont des citoyens injustement expropriés de leurs maisons et de leurs terres. Ce sont des citoyens injustement battus par les forces de sécurité, des citoyens injustement condamnés et emprisonnés, parfois même injustement tués par un système juridique opaque et arbitraire, des citoyens injustement maltraités pour avoir exercé les droits fondamentaux de liberté d’expression et de croyance. Les pétitionnaires sont de toute condition et de toute classe : agriculteurs, ouvriers, religieux, élèves, étudiants, enseignants, fonctionnaires, artistes, intellectuels, etc. Ce sont les “opprimés” du Vietnam.

Mesdames et Messieurs, chères amies, chers amis,

En participant activement à “La Journée internationale d’action et de solidarité avec les Dân Oan du Vietnam”, vous contribuerez à amplifier le mouvement dans le monde entier (des Vietnamiens de plus de 20 villes dans divers pays du monde ont répondu à l’appel à ce jour), à interpeller l’opinion internationale et faire pression sur les autorités du Vietnam communiste pour les contraindre à cesser la répression contre les Dân Oan, véritable tragédie.

Nous communiquerons prochainement l’objectif et les détails d’organisation de cette Journée d’action en faveur des Dân Oan au Comité des droits de l’homme des Nations Unies, aux représentations diplomatiques étrangères au Vietnam, aux organisations internationales œuvrant dans le domaine des droits de l’homme, aux réseaux sociaux et aux organes de presse et média.

Pour plus d’information sur la “Journée internationale d’action et de solidarité avec les Dân Oan du Vietnam”, veuillez prendre contact avec nous via l’adresse email danoan2016@gmail.com ou sur la page Facebook https://www.facebook.com/danoan2016.

Merci pour votre attention et votre soutien.

Le Collectif des participants à la Journée internationale d’action et de solidarité avec les Dân Oan du Vietnam le 27/02/2016.

Source : Facebook Je suis Dân Oan

Pour en savoir plus :

Laurent Gédéon : Saigon-Cholon, au fil de l’eau [récit visuel]

[ndlr] Recit visuel de Laurent Gédéon (IAO, ENS de Lyon) sur l’arroyo chinois.

Saigon-Cholon, au fil de l’eau

Ce récit visuel se présente sous la forme d’un itinéraire qui suit le cours de l’arroyo chinois, voie d’eau qui reliait Saigon à l’ancienne ville chinoise de Cholon. Les photos, prises en quasi-totalité au cours de la première moitié du XXe siècle, mettent en lumière la double fonction, économique et sociale, de cet environnement. Celui-ci apparaît à la fois comme un lieu d’habitat pour une frange de la population et un espace par lequel transitent les flux de marchandises entre Cholon et Saigon.

Philippe Devillers (1920-2016), un secret nommé Viêt-Nam

Nous avons appris la disparition de Philippe Devillers, journaliste et historien, spécialiste de l’histoire politique du Viêt-Nam contemporain et de l’Asie du Sud-Est. Rappel biographique.

PhilippeDevillersPhilippe Devillers était un journaliste et historien français, spécialiste des questions d’Extrême-Orient et de la guerre d’Indochine. Après une carrière riche d’événements historiques, il est décédé le 15 février 2016 à l’âge de 96 ans.

Il naquit Philippe Mullender le 11 novembre 1920 à Villers-Cotterêts, commune française située dans le département de l’Aisne en région Nord-Pas-de-Calais-Picardie.

Selon sa biographie en ligne sur le site de l’Académie des Sciences d’Outre-mer, il fut successivement diplômé de l’École libre des sciences politiques de Paris (1939) et de l’École supérieure d’organisation professionnelle (1942) puis licencié en droit en 1943. Il entama sa carrière comme rédacteur au ministère de la Production industrielle entre 1942 et 1944.

Le 14 septembre 1945, il fut recruté par Hubert Beuve-Méry, directeur du journal Le Monde, en tant que correspondant de ce journal en Indochine et se rendit en Asie la lettre  de recommandation de son directeur de presse en poche. Au même moment, il débuta sa carrière de journaliste au sein de l’État-major du général Leclerc, chef du CEFEO, à Saigon, dans ce qui appelait le “cinquième bureau”.

Il arriva à Saigon le 3 novembre 1945 et fonda avec d’autres jeunes journalistes comme Jean Lacouture le journal Paris-Saigon, « hebdomadaire de la pensée française en Asie » au prix d’une piastre. Du 16 janvier 1946 à janvier 1947, ce journal édita une cinquantaine de numéros.

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Philippe Devillers chez lui © photo Claire Tran Thi Lien / Afrase

Peu de temps après son arrivée en Indochine, Philippe Devillers se rendit à Hue où il apprit beaucoup sur la situation vietnamienne (occupation japonaise, révolution d’août, discussions franco-vietnamiennes). Il écrivit son premier article sur la première conférence de Dalat d’avril 1946 pour Le Monde sous le pseudonyme de Devillers, un nom d’auteur qu’il conserva toute sa vie. Il quitta le Viêt-Nam le 9 octobre 1946.

En 1948, il fut le chef de cabinet-adjoint du Secrétaire général du Gouvernement à Paris. Selon sa biographie en ligne sur le site des Indes savantes : “après son retour en France, il travaillera à Matignon, tout en continuant son métier de journaliste pour les mêmes titres, auxquels s’ajoutent notamment L’Express et Témoignage chrétien“.

Il collabora au quotidien Paris Normandie à Rouen pendant dix ans de la fin 1946 à 1957 pour lequel il écrivit 157 articles sur l’Asie. Dans ce journal, il publia son premier article le 20 décembre 1946 sous le titre « Sang froid », un article portant sur la bataille de Hanoi du 19 décembre. La guerre d’Indochine débutait dans le nord du pays un an après la reconquête coloniale dans le Sud.

Fait majeur pour sa future carrière d’historien, en 1952, Philippe Devillers publia un ouvrage clé sur l’histoire contemporaine du Viêt-Nam (image ci-dessous). Tiré à 19.000 exemplaires, la moitié du tirage fut vendue à Saigon, l’ouvrage est épuisé depuis 1967 mais reste une source incontournable sur la période.

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En 1959, grâce à l’accès à des documents privés de Pierre Mendès-France sur la Conférence de Genève de 1954 et à ceux de René Pleven, il co-écrit avec le journaliste Jean Lacouture l’ouvrage La fin d’une guerre, édité à 4500 exemplaires et épuisé en 1970. Cet ouvrage rédigé à la demande de Mendès-France fut publié dans une première édition en 1960 (11 mars 1960) aux éditions du Seuil. Alors que la guerre du Viêt-Nam faisait rage, l’ouvrage fu réédité dans une seconde édition révisée en 1969, dans laquelle Devillers rédigea la troisième partie. Cet ouvrage fut finalement épuisé en 1980. La version américaine intitulée End of a War parut en 1969 aux éditions Praeger à New York.

De 1959 jusqu’en 1964, Philippe Devillers travailla au CERI pour ses recherches sur l’Asie du Sud-Est. Il soutint une thèse sur publications à l’Université Paris Sorbonne en 1983. Cet ensemble de travaux s’intitulait : Conflits de décolonisation en Asie du Sud-Est : Indochine et Indonésie. Il divulgua ses enseignements sur l’Asie dans des universités américaines, notamment à Cornell University en tant que professeur invité (1965-1966), et à Sciences Po Paris (Fondation nationale des sciences politiques) où il fut responsable de la section « Asie du Sud-Est » au Centre d’étude des relations internationales entre 1960 et 1987. En 1972, il fut élu membre titulaire de la 2e section de l’Académie des Sciences d’Outre-Mer.

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Il poursuivit ses publications sur l’Asie du Sud-Est et le Viêt-Nam jusqu’en 2010, date à laquelle furent édités ses mémoires sur le Viêt-Nam, dernier livre publié de son vivant. Cet ouvrage, paru aux Indes savantes, comprend, selon son auteur, deux textes sources importants : une longue interview de l’Amiral d’Argenlieu dans laquelle l’Amiral expose en détail sa vision politique et, en 1949, un entretien de deux heures et demi avec SM. Bao Dai dans lequel l’ex-empereur raconte ses rapports avec Ho Chi Minh notamment le moment critique de février-mars 1946 qui faillit mettre le Président de la RDVN sur la touche.

A la fin de sa vie, Philippe Devillers commença à verser ses archives personnelles dans différents fonds d’archives en France et au Viêt-Nam. C’est ainsi qu’il remit à l’Association des historiens du Viêt-Nam présidée par Phan Huy Lê un important recueil photographique pourtant sur les événements à Hanoi en 1945-1946. Quelques-unes des photographies de ce précieux recueil ont été publiées dans la revue Xưa và Nay [Jadis et Aujourd’hui]. En 2003 puis en 2006, par l’intermédiaire d’Agathe Larcher-Goscha, il remit à l’Institut d’Asie Orientale à Lyon une documentation précieuse sur la période 1945-1954 formés de coupures de presse et de rapports sur la guerre d’Indochine. Cette documentation lui avait servi à rédiger son ouvrage clé sur le Viêt-Nam paru en 1952.

Plus tard, lors d’une visite rapide à Lyon, il m’a personnellement offert quelques rares documents vietnamiens (journaux nationalistes et photographies) datant de 1945-1946 et utilisés dans ma thèse sur le parti Dai Viêt. Aujourd’hui, la grande majorité des papiers de Philippe Devillers est consultable à Paris aux Archives d’histoire contemporaine du Centre d’histoire de Sciences-Po Paris.

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Dans un entretien avec l’historienne Claire Tran Thi Liên de l’AFRASE en 2010, il résumait ainsi son approche dépassionnée pour la recherche historique :

« Il faut raconter ce qui s’est passé la semaine dernière comme si l’on écrivait l’histoire de 1815 ».

Il rappela également non sans humour qu’il fut décoré (selon lui en 2010 seule distinction de sa longue vie) en janvier 1946 par le roi Norodom Sihanouk pour avoir présenté au Palais royal un film de Fernandel !

Il a depuis reçu de la RSVN l’Ordre de l’Amitié du Viêt-Nam pour son œuvre et sa fidélité à ce pays.

Nous retiendrons de ce grand chercheur, passionné du Viêt-Nam et ancien maître puis directeur de recherches au CNRS (1988), une connaissance profonde des événements politiques de l’Asie du Sud-Est. Tout au long de sa carrière universitaire, Philippe Devillers publia à titre d’auteur ou dirigea pas moins de sept ouvrages sur le Viêt-Nam et l’Asie du Sud-Est (Indonésie, Cambodge…). En outre, il écrivit environ 500 articles dans la presse française et étrangère et collabora à l’Encyclopedia Universalis.

Son souci constant de comprendre les ressorts politiques du conflit franco-vietnamien sous tous ses aspects et de façon dépassionnée a propulsé sa recherche dans les travaux de références français sur l’émancipation vietnamienne et la guerre d’Indochine.

FG, MàJ 21/02/2016.

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Faire part de la famille du défunt publié dans Le Monde du 20 février 2016

Principales publications

  • Vingt ans, et plus, avec le Vietnam : souvenirs et écrits, 1945-1969, Paris : les Indes savantes, 2010.
  • Français et annamites : partenaires ou ennemis ?, 1856-1902, Paris : Denoël, 1998.
  • Charles-Robert Ageron et Philippe Devillers (dir.), Les guerres d’Indochine de 1945 à 1975, actes de la table ronde tenue à l’IHTP, 6-7 février 1995, Paris : IHTP, 1996.
  • (présenté par Philippe Devillers), Paris – Saigon – Hanoi, les archives de la guerre, 1944-1947, Paris : Julliard, coll. Archives, 1988.
  • Guerre ou paix : une interprétation de la politique extérieure soviétique depuis 1944, Paris : Balland, 1979.
  • Ce que Mao a vraiment dit, Verviers : Gérard, 1973.
  • [collectif], L’Asie du Sud-Est, Paris : Sirey, 1970, 2 vol.
  • (avec Jean Lacouture), Viet Nam : de la guerre française à la guerre américaine, Paris : Seuil, 1969.
  • (avec Jean Lacouture), La fin d’une guerre, Indochine 1954, Paris : Seuil, 1960.
  • Histoire du Viêt-Nam de 1940 à 1952, Paris : Seuil, 1952.

DevillersLacouture_LaFinDuneGuerre1954

Pour en savoir plus :

  • Revoir Philippe Devillers lors des Rencontres de l’AFRASE de 2010 (vidéo ci-dessous, principale source de ce billet) :


2.Philippe Devillers par RencontreAfrase

Mireille Le Van Ho : Des Vietnamiens dans la Grande Guerre – CR de lecture par Bastien Golovkine

CR de lecture de Bastien Golovkine : Mireille Le Van Ho, Des Vietnamiens dans la Grande Guerre : 50 000 recrues dans les usines françaises, Paris, Vendémiaire, 2014.

LeVanHo_DesVietnamiensDansLaGrandeGuerreCet ouvrage, publié le 4 septembre 2014, est issue d’une thèse soutenue presque trente ans plus tôt en 1986 à l’École des Chartes. Il relate l’implication de 90 000 Vietnamiens, expatriés en France, durant la Première Guerre mondiale. L’auteure s’intéresse plus particulièrement à la trajectoire des 50 000 ouvriers, forcés de travailler dans les usines. Il s’agit d’un véritable sujet d’histoire sociale, qui est traité via un plan chronologico-thématique. Cette approche, la meilleure à mon sens, donne toute la mesure du travail effectué par Mireille Le Van Ho. Celle-ci, née en 1959, a bénéficié d’une solide formation d’historienne et d’archiviste. Élève de la prestigieuse École des Chartes, elle présenta sa thèse sous l’intitulé suivant : Un milieu porteur de modernisation : travailleurs et tirailleurs vietnamiens en France pendant la Première Guerre mondiale. Elle a par la suite occupé plusieurs postes d’importance comme celui de conservateur en chef de la Bibliothèque de Documentation Internationale Contemporaine (BDIC) ou encore celui de directrice de la bibliothèque centrale du Conservatoire national des Arts et des Métiers (CNAM). Parallèlement à ces activités, elle a écrit plusieurs articles reconnus sur le général Pennequin et son projet d’ « Armée Jaune » notamment, ou sur les ouvriers vietnamiens durant la Première Guerre mondiale, ou encore sur la numérisation des archives.

Depuis la publication de son ouvrage, elle a multiplié les interventions et les colloques dans le cadre du centenaire du premier conflit mondial. En dehors de cette commémoration spécifique, le livre de Mireille Le Van Ho s’inscrit dans un mouvement plus large, initié il y a quelques années en France, sur la reconnaissance de la place et de l’action des minorités durant les guerres1. Plusieurs personnes, comme le journaliste Pierre Daum par exemple, qui se bat pour la mémoire des Vietnamiens durant la Deuxième Guerre mondiale, ont salué avec enthousiasme la publication de cet ouvrage. Mireille Le Van Ho précise dans son introduction que son but est de montrer comment furent mobilisés ces 90 000 Vietnamiens (qui font partie des 887 400 « indigènes » mobilisés entre 1916 et 1918) dans la colonie indochinoise, puis de décrire leur vie une fois en métropole. Son propos repose sur trois parties distinctes dans son livre : tout d’abord, elle détaille les vicissitudes de la mobilisation au sein de la colonie indochinoise (pp. 13 à 66), avant d’analyser le quotidien des ouvriers indochinois en France (pp. 67 à 168) et d’enfin de questionner le caractère émancipateur de l’expérience de la guerre (pp. 169 à 221).

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Tirailleurs annamites recrutés pour la Grande Guerre

Les atermoiements de la mobilisation de l’Indochine

En mai 1915, deux millions de Français se retrouvent au front pour contenir l’invasion allemande. Le Nord et l’Est du pays se retrouvent ravagés par les combats et le gouvernement français est obligé de rechercher des expédients à une main-d’œuvre mobilisée à la guerre. Le « front de l’arrière » a besoin d’être renfloué et les colonies apparaissaient de plus en plus comme une réserve inépuisable. Plusieurs hommes d’États et des généraux avaient déjà avancé l’hypothèse d’un recours à la population coloniale : le général Pennequin, par exemple, au tournant des années 1910, avait présenté son projet d’armée jaune, reposant sur la mobilisation de 100 000 Annamites. Néanmoins, ce fut seulement en 1915 que le gouvernement français se décida à franchir le Rubicon. D’une part, sous l’impulsion d’Albert Thomas, socialiste et sous-secrétaire d’État à l’artillerie et à l’équipement militaire dans le cabinet Viviani, remarquable pour ses qualités d’organisateur, le travail à l’usine fut progressivement libéralisé et on permit l’introduction du taylorisme dans les arsenaux français. D’autre part, la Commission de l’Armée en mai 1915 reconnut la nécessité de recourir à la main d’œuvre coloniale, avant d’élaborer en décembre 1915, un projet de recrutement de 50 000 tirailleurs et travailleurs en Indochine.

Cette entreprise reposait sur deux outils dans la colonie indochinoise : premièrement, les communes rurales (les ), le conseil des notables, qui étaient chargés de la nomination des mobilisés, et deuxièmement, les « maires » du village (les lý truong), à l’origine destinés à collecter les impôts, devaient ramener les « volontaires » aux centres de recrutement. Peu de voix s’opposèrent à ce projet car les socialistes, affaiblis par la mort de Jaurès et par la participation d’Albert Thomas au gouvernement d’Union sacrée, et les cégétistes, contraints de suivre les directives de Léon Jouhaux, ne purent se faire entendre. Cependant, les syndicats allaient faire montre durant le conflit d’une attitude ambivalente vis-à-vis des travailleurs coloniaux, tantôt considérés comme des camarades prolétariens, tantôt comme des agents du patronat.

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Ouvriers annamites à la fabrication d’obus

La situation en Indochine en 1915 était peu propice à l’application d’un tel ordre de la part de la Commission. Seulement quelques milliers d’engagés volontaires (environ 2000) étaient partis vers la métropole à l’aube de la grande mobilisation. En janvier 1916, l’ordre de recrutement parvint à Ernest Roume, gouverneur général de l’Indochine française (de janvier 1914 à janvier 1917). La péninsule indochinoise était en ébullition et ne semblait en aucun cas prête à une mobilisation de grande ampleur. Ce fut pourquoi les catastrophes se multiplièrent durant le recrutement : on avait recours de plus en plus à l’enrôlement forcé (contrairement aux plans initiaux de la Commission), des épidémies de choléra se déclarèrent à cause des conditions d’hygiène déplorables durant le transport, on négligeait les critères sanitaires lors du recrutement au niveau local (ce qui entraina des retours en masse dans les villages), les bateaux manquaient et les infrastructures étaient insuffisantes à l’arrivée des mobilisés en métropole. Plusieurs Vietnamiens furent durablement marqués par le voyage jusqu’en France, où ils étaient entassés dans les cales des navires, soumis à la faim, à la fatigue et à la maladie. Néanmoins, le gouvernement général parvint presque à remplir les objectifs définis par la Commission. 49758 mobilisés indochinois partirent pour la France entre le 18 janvier 1916 et le 31 octobre 19162. Ce succès relatif poussa le gouvernement français à appeler au recrutement permanent.

Contrairement à l’enrôlement de 1916, les autorités coloniales obtinrent des crédits supplémentaires pour mobiliser davantage d’hommes dans les colonies. Elles créèrent des commissions ambulantes de recrutement ainsi que quatre bureaux d’enrôlement (deux à Haiphong, un à Tourane et un à Saigon), chargés d’administrer l’embarquement et le débarquement, de recenser les déserteurs, d’établir les registres et de faire parvenir les allocations mensuelles aux familles. La propagande de guerre prit son essor à ce moment-là : on procédait à la lecture publique de lettres envoyées par les mobilisations, à l’impression de tracts et d’affiches vantant les mérites de la vie en France ou encore à des visites organisées par les mandarins dans les provinces. À ces dispositions s’ajouta la mise en place d’une instruction sommaire à la fois pour les tirailleurs et les ouvriers. Les futurs soldats suivaient des cours de gymnastique, de manœuvres militaires mais aussi d’entretiens d’infrastructures (la future affectation de la plupart des tirailleurs indochinois). Les ouvriers allaient bénéficier de stage d’apprentissage pour les familiariser avec le travail à l’usine.

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Des ouvriers annamites sont employés dans une usine française de construction d’avions. Ils effectuent différents travaux (assemblage, peinture, usinage des moteurs…) sous la surveillance d’un officier français, 1916 © INA

Sur l’ensemble, le bilan de ces années de recrutement colonial en Indochine demeure contrasté : selon la répartition chiffrée du recrutement établie par Mireille Le Van Ho, pour mars 1916, le Tonkin a fourni une grande partie des hommes (22530) avec une forte proportion d’ouvriers (60%). À l’inverse, les chiffres sont moins impressionnants pour le Cambodge et la Cochinchine (respectivement 2760 hommes et 5290 hommes)3. Ces disparités s’expliquent par la puissance de la structure communale au Tonkin, où les habitants de delta du fleuve rouge respectent cette autorité locale. Par contre, la porosité des communes en Cochinchine et au Cambodge a considérablement mis à mal la stratégie de la Commission des Armées. De plus, les actes de résistances se multipliaient dans ces deux provinces. Cette opposition ne parvint néanmoins pas à empêcher la poursuite du recrutement durant la guerre.

Le quotidien des travailleurs

Cette partie constitue véritablement le cœur de l’ouvrage de Mireille Le Van Ho. Elle a choisi de développer la vie difficile des Vietnamiens en métropole durant le conflit. Sur place, les expatriés étaient pris en charge par le Service d’Organisation des Travailleurs Coloniaux. Cette structure était chargée de répondre aux demandes et aux besoins en main d’œuvre des différents départements, en établissant des contrats avec les dirigeants des entreprises et des arsenaux. Les témoignages recueillis par l’historienne insistent sur l’insuffisance des infrastructures en métropole. Les cas de Marseille, où les mobilisés changent trois fois de camps à cause de la faible capacité et de la vétusté des bâtiments, et d’Arles étayent ces propos. De plus, les Vietnamiens sont parqués dans des baraquements vieillissants au même titre que d’autres travailleurs coloniaux : la cohabitation était difficile avec certaines populations et plusieurs incidents éclatèrent. Si les Annamites s’entendaient bien avec les Malgaches et les Maghrébins, Mireille Le Van Ho fait état de mésententes avec les mobilisés d’Afrique subsaharienne pour des questions liées aux jeux d’argent ou aux affectations.

Guerre 1914-1918. Femmes et ouvriers chinois travaillant dans une usine d’armement française © Roger Viollet

La vie quotidienne des expatriés devint de plus en plus surveillée au fur et à mesure du prolongement de la guerre. Le 18 avril 1917, le gouvernement français ordonna la création du Service de Contrôle des Tirailleurs et Travailleurs Coloniaux. Cet organe devait encadrer de façon stricte les correspondances et les comportements des Vietnamiens. Cette structure allait s’appuyer sur des mandarins, rappelés du Vietnam, pour veiller à l’application des directives du Contrôle. Les fonctionnaires vietnamiens n’avaient aucun intérêt à soutenir une quelconque velléité de rébellion de la part des travailleurs expatriés, car cela remettrait en question leurs privilèges issus du système colonial. Ils allaient être les agents d’une politique du gouvernement français, teintée de paternalisme mais aussi de tolérance religieuse. D’un côté, les autorités du camp essayaient de promouvoir des cours de français pour les ouvriers vietnamiens, et de l’autre, elles autorisaient l’expression de la religiosité des Annamites (via la construction de pagodes notamment, qui suscitèrent des controverses chez les Français).

De la même manière, ce strict contrôle sur la vie quotidienne des travailleurs se retrouvait également à l’usine. Une phrase citée par Mireille Le Van Ho illustre bien cela : « Plus les Annamites arrivent, plus la discipline devient sévère »4. Cette discipline était essentiellement militaire. Les Vietnamiens pouvaient passer devant le conseil de guerre et recevoir des condamnations allant de privations alimentaires jusqu’au rapatriement forcé en passant par des séjours au cachot. Un certain niveau de productivité était attendu de la part des autorités françaises, d’où l’application de cadences infernales et la mise en pratique du taylorisme, de la rationalisation du travail. La nature de leurs activités à l’usine était durablement marquée par des stéréotypes raciaux chez les permanents patronaux : la « frêle » constitution et l’ingéniosité supposée des Annamites les cantonnaient, selon eux, aux travaux de l’usine. À l’inverse, les patrons étaient prompts à incriminer la « fourberie » des Vietnamiens aux moindres manifestations de mécontentement. Cependant, cette main d’œuvre aisément corvéable permettait aux autorités de les assigner aux travaux les plus dangereux. Par exemple, à la poudrière d’Arles, la moitié des effectifs était quotidiennement absente pour des raisons de santé : l’infirmerie apparaissait comme un véritable refuge pour les travailleurs coloniaux. D’autant plus que les relations avec les ouvriers français étaient changeantes. Les incertitudes de la CGT entretenaient cette ambivalence des travailleurs de la métropole à l’égard des coloniaux.

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Photographie d’un couple franco-vietnamien retenue par les bureaux de censure à l’arrivée en Indochine © ANOM

Mireille Le Van Ho s’intéresse ensuite à la confrontation des expatriés avec la métropole moderne. La censure s’exerçait encore, via le Contrôle, sur les correspondances des mobilisés avec leurs familles. Des milliers de lettres furent saisies avant leur arrivée en Indochine. Cette politique stricte était liée à un autre élément : les relations des Indochinois avec l’autre groupe social particulièrement sollicitée durant le premier conflit mondial, les femmes. Il s’agit probablement d’un des principaux chocs culturels pour les Annamites, désillusionnés à cause de leurs conditions de vie précaires. Plusieurs témoignages font état de cette admiration des Vietnamiens pour la beauté des femmes françaises, « différentes » à leurs yeux. Des couples se formèrent et des solidarités se créèrent grâce au travail à l’usine. Cette attraction réciproque était mal vue par le gouvernement français, qui essayait de limiter ces contacts et qui souhaitait éviter des mariages mixtes. Il s’agissait désormais de contrôler les correspondances où les coloniaux faisaient état de leurs relations avec les femmes françaises, d’où une sévérité accrue de la censure.

Au-delà de la rencontre avec la femme en France, pour la plupart des expatriés, les yeux se décillent vis-à-vis de la puissance coloniale : la République française, incapable de fournir des conditions de logement et de vie décentes, affaiblie par les affres de la guerre, vit son prestige et son crédit entamé auprès des travailleurs coloniaux. Ceux-ci, délaissant la puissance française, préféraient se tourner vers l’Allemagne (dont on vante le tài, à savoir l’habilité et le talent, des ouvriers allemands)5 ou plus encore vers les États-Unis. Pour les Indochinois, les Américains avaient apporté la force économique et militaire décisive dans la victoire de l’Entente : en plus de cela, les promesses du président Woodrow Wilson, lors de son discours sur les 14 points, avaient enthousiasmé les peuples colonisés et éveillé une conscience politique chez les populations subissant le joug européen. Les Indochinois n’échappèrent pas à cela et Mireille Le Van Ho affirme que ce séjour en métropole fut un élément constitutif de l’éveil politique des Vietnamiens. Dès la fin de la guerre, les conséquences de ce changement allaient être observables à la fois en métropole et en Indochine.

Une expérience émancipatrice

Mireille Le Van Ho démontre dans cette partie le processus de création d’une conscience politique chez les Vietnamiens partis en France. Cette partie se rapproche de la démarche de Kim Loan Vu Hill dans son dernier ouvrage6 où l’impact de la guerre est vu dans une perspective plus politique. Certains évènements en France attestent de ce réveil des Indochinois à l’égard du colonisateur français. Tout d’abord, la signature de l’armistice le 11 novembre 1918 n’a en aucun cas signifié le retour des Annamites dans leur pays. Les départs se firent particulièrement tardifs : certains travailleurs indochinois restèrent en France jusqu’en 1920. À la fin du conflit, ils se virent affecter à la reconstruction du pays, en particulier dans l’Est et le Nord du pays. Ces milliers d’expatriés étaient notamment assignés à la remise en service du réseau ferroviaire dans ces régions. Les conditions de vie étaient encore plus précaires durant cette période, ce qui suscita de vifs mécontentements. Les ouvriers coloniaux avaient fait l’apprentissage des moyens de contestations auprès des travailleurs français, d’où la multiplication des cessations de travail et des grèves pour obtenir des égalités de salaire.

Ce bouillonnement social allait de pair avec une effervescence politique dans la capitale française. La tenue de la Conférence de la Paix à Paris en Janvier 1919 apparaissait pour les peuples colonisés comme une tribune pour exprimer leurs velléités indépendantistes. Les Vietnamiens étaient un des groupes les plus actifs : plusieurs figures politiques, favorables à l’autonomie de la colonie indochinoise (Phan Châu Trinh, Phan Văn Trường, ou encore Nguyễn Ái Quốc, le futur Hô Chi Minh), militaient pour manifester leurs revendications aux dirigeants des grandes puissances. Ce fut pourquoi ils publièrent dans l’Humanité le 18 juin 1919 un tract exprimant les réclamations du peuple annamite7. 6000 exemplaires de cette déclaration furent diffusés dans la capitale. Le ton relativement modéré du tract n’empêcha pas les conférenciers d’ignorer superbement ces revendications. Des troubles se déroulèrent de façon concomitante en Indochine.

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Tirailleurs annamites en marche © DR

En juillet 1919, les autorités françaises établirent les chiffres des pertes humaines des 90 000 expatriés vietnamiens : 1797 travailleurs et 1548 tirailleurs avaient perdu la vie durant leur séjour en France. Le rapatriement des mobilisés se fit difficilement ; d’abord, dépassés par les évènements, les autorités coloniales mirent en place des comités chargés de l’accueil des contingents en juin 1918. Ils étaient chargés de réintroduire progressivement les Indochinois partis en France dans leurs villages et dans le marché du travail de la colonie. Cette impréparation fit que les incidents se multiplièrent à l’arrivée des mobilisés. Certaines maladresses d’Albert Sarraut – le nouveau gouverneur général de l’Indochine, homme d’expérience et de compromis – comme la suppression des primes de démobilisation, « par mesure d’économie », en mai 1920, poussèrent les travailleurs à protester et à s’en prendre aux gradés français. Les contreparties timides, concédées par le gouvernement général, comme la mise en place d’un suffrage censitaire pour les communes du Tonkin, ne pouvaient éteindre l’incendie. Les individus restés en France ne bénéficièrent pas de la moindre mansuétude la part du gouvernement de la République. L’octroi de la nationalité française à ces expatriés demeurait extrêmement limité.

Ces éléments poussèrent les autorités françaises à prendre des mesures radicales. La première décision fut celle d’étendre les pouvoirs du Contrôle des coloniaux dans la péninsule indochinoise. Désormais permanente, cette institution allait disposer de registres et des fichiers assez exhaustifs sur les anciens expatriés. La censure allait pouvoir s’exercer avec vigueur sur les populations de la colonie. Les tirailleurs et travailleurs vietnamiens étaient immédiatement suspects aux yeux des fonctionnaires du gouvernement général mais aussi auprès des notables locaux. Désillusionnés, parfois mal intégrés, Mireille Le Van Ho rapporte des échanges terribles avec les potentats indochinois : certains tirailleurs avaient rétorqué aux notables en 1918 « Allez au front chercher la Croix de guerre, vous pourrez ensuite me donner des ordres ». Les lính thợ, les soldats-ouvriers (une assimilation problématique) était mal vu par les populations. Influencés par les habitudes et les valeurs françaises, leur intégration dans une société éloignée des préoccupations de la guerre fut difficile et ils devinrent assez rapidement les bouc-émissaires des notables. Néanmoins, aguerris par leur expérience en France, les anciens expatriés importèrent certains moyens de protestations et apparaissaient de plus en plus à l’avant-garde des mouvements de résistance contre le gouvernement colonial. Cela accrédite la thèse de Mireille Le Van Ho selon laquelle l’épreuve de la Première Guerre mondiale fut initiatrice d’un éveil politique de la population indochinoise.

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L’historiographie du premier conflit mondial attendait la rédaction d’un tel livre, qui étudierait la place et le rôle des Indochinois dans ce contexte. Cet ouvrage, exhaustif et dense, répond parfaitement à cette attente. La qualité et la diversité des sources archivistiques (Archives Nationales d’Outre-Mer, Service Historique de la Défense, archives départementales…) utilisées pour la rédaction, renforcent encore la démonstration de Mireille Le Van Ho. De plus, la qualité d’écriture, la clarté du plan et la pertinence des annexes de l’ouvrage rendent accessible cette thèse remarquable. Peut-être pourrait-on regretter un certain manque de développement sur les relations entre les Vietnamiens et les autres groupes sociaux (comme les prisonniers de guerre par exemple). De la même manière, l’approfondissement sur les leaders indépendantistes ne semblait pas forcément nécessaire dans la thèse de Mireille Le Van Ho. Quelques centres archivistiques auraient également pu apporter des éléments complémentaires à l’ouvrage comme le centre des Archives diplomatiques de la Courneuve, celui des missions étrangères à Paris ou encore les archives de certains arsenaux. Ces éléments n’enlèvent rien à la grande qualité d’ensemble de l’ouvrage, dont on ne peut que saluer la solidité et la pertinence.

Bastien Golovkine, promotion ASIOC 2015-2016.

Bibliographie et sitographie :

  • Kim Loan Vu-Hill, Coolies into Rebels. Impact of World War I on French Indochina, Paris, Les Indes savantes, 2011.
  • Youtube, entretien avec Mireille Le Van Ho, chaîne des Éditions Vendémiaire, mise en ligne le 24 septembre 2014.

Pour en savoir plus :

Mireille Le Van Ho, 14-18 : 50 000 Vietnamiens dans l’industrie de guerre française, sur le site du Réseau Asie Pacifique / GIS Asie.

Image “à la une” : Arsenal de Tarbes : fabrication des munitions (avril 1916) © coll. BDIC

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Bastien Golovkine est un étudiant du master Asie Orientale Contemporaine de l’ENS de Lyon. Après avoir soutenu un mémoire sur le mouvement du 1er mars 1919 en Corée en 2014-2015, ses recherches actuelles portent sur l’action des missionnaires français en Corée durant la colonisation japonaise.

Notes

  1. L’auteure le précise également dans la vidéo de présentation de son ouvrage à l’adresse suivante sur la chaine Youtube des Éditions Vendémiaire : https://www.youtube.com/watch?v=V6x3Dx_M6f8 []
  2. Cf. p. 41 []
  3. Cartes aux p. 277 et 278 de l’ouvrage []
  4. Cf. p. 99 []
  5. Cf. p. 158 []
  6. Kim Loan Vu-Hill, Coolies into Rebels. Impact of World War I on French Indochina, Paris, Les Indes savantes, 2011 []
  7. Le livre contient un exemplaire de ce tract à la p. 161 []

Grant Evans : The Politics of Ritual and Remembrance – CR de lecture par Annabelle Auger

CR de lecture d’Annabelle Auger : Grant Evans, The Politics of Ritual and Remembrance. Laos since 1975 [Les politiques du rituel et de la mémoire. Le Laos depuis 1975], Honolulu, University of Hawai’i Press, 1998, 216 p.

GrantEvans_ThePoliticsOfRitualAndRemembranceLaosCet ouvrage écrit par un spécialiste du Laos, Grant Evans1, présente son incroyable travail de recherche et d’enquêtes de terrain, qui l’a mené à comprendre et retracer les changements rituels et symboliques au Laos depuis décembre 1975, c’est-à-dire depuis les débuts de la République Démocratique du Peuple Lao, régime communiste toujours en place aujourd’hui. En effet, il part de l’idée selon laquelle les révolutions communistes ont de par le monde cherché à produire de nouveaux hommes à travers la propagande, la rééducation, et la diffusion de nouveaux rituels qui produisent une nouvelle vision du passé. Il observe ensuite comment au Laos la révolution communiste a entraîné de cette façon un processus de création d’un « nouveau passé », donc d’une nouvelle mémoire de ce passé, célébré par des rituels nouveaux censés faire abstraction des anciens.

Ainsi Grant Evans reprend l’histoire mouvementée et peu connue du Laos au 20e siècle, pour retrouver, dans une démarche d’anthropologie politique, les logiques et les évènements ayant conduit à la fois au gouvernement actuel, communiste de nom mais replié sur un nationalisme mâtiné de libéralisme économique, et à la société lao actuelle, en quête d’une identité propre. Tous deux, après la fracture et l’oubli forcé opéré par la révolution communiste, tentent en effet de se ré-appuyer sur des valeurs dites « traditionnelles » et sur des structures sociales et culturelles plus anciennes, pour naviguer à travers la mondialisation en ayant des repères identitaires et culturels solides. Cependant, cela leur pose des difficultés, étant donné les tentatives de création d’un nouveau passé après 1975, qui ont contribuées à dénoncer puis effacer les structures traditionnelles de la société lao. Gouvernement comme société tentent aujourd’hui après l’amnésie de les redécouvrir pour s’y appuyer, alors que les traditions sont devenues floues et ne représentent pas les mêmes pratiques selon les générations.

Pathet-LaoLes chapitres sont découpés selon les changements opérés par le Parti Révolutionnaire du Peuple Lao lorsqu’il est arrivé au pouvoir en décembre 1975 : le jour de fête nationale, le culte de la personnalité de Kaysone, le That Luang « symbole de la nation lao », le bouddhisme « inséparable de la nation lao », les médiums et la mémoire rituelle, les corps et le langage, le souvenir de la royauté, la « customisation » des traditions, la place des minorités dans les rituels étatiques et enfin les écoles comme instrument de propagande. A ces différents thèmes s’ajoutent deux chapitres introductifs sur le communisme au Laos et les problèmes d’identité lao notamment au sein de la diaspora, ainsi que deux chapitres conclusifs portant sur le Laos « moderne » (au moment de la sortie de l’ouvrage, en 1996), et la difficulté pour les différentes générations de se mettre d’accord sur les traditions, sur leurs souvenirs ou sur leur identité et de former un tout homogène dans un monde de globalisation.

Deux périodes peuvent être mises en évidence à la lecture de cet ouvrage : l’une commençant en 1975 et perdurant jusqu’au milieu des années 1980, et l’autre prenant le relais petit à petit et encore en cours au moment de la parution du livre. La première est une période de communisme « pur et dur » où les autorités font des tentatives fortes pour créer un homme socialiste nouveau, en introduisant des changements jusque dans les comportements quotidiens et la vie privée des laotiens. Elle est marquée par des réformes rituelles et symboliques, et par la construction d’un récit officiel relatant l’histoire récente du Laos (régime colonial de l’Indochine française à partir de 1899, puis monarchie constitutionnelle appelée « gouvernement royal lao » après l’indépendance, en parallèle d’une guerre civile influencée par la guerre du Viêt-Nam). La seconde période naît de l’échec de nombre de réformes initiées pendant la première période, à cause d’un fossé entre une élite communiste et la population lao majoritairement rurale, mais aussi en raison de l’importance capitale pour les laotiens de la royauté et du bouddhisme qui sont les piliers permettant depuis des siècles, dans la cosmogonie bouddhiste, de soutenir la nation. Les tentatives de réforme se font plus faibles et plus laxistes dès les années 1980, puis la chute du mur de Berlin en 1989 oblige le gouvernement, pour rester au pouvoir, à se trouver une nouvelle légitimité, ce qu’il fera à travers les réformes économiques allant vers l’ouverture, l’économie de marché, la mondialisation, le développement ; et en s’appuyant à nouveau sur ce qu’il subsiste des traditions, des coutumes, de la religion. Cette période est donc marquée par un élan vers la « modernité » extérieure qui paradoxalement cherche appui dans des valeurs passées à redécouvrir.

Il est donc possible d’observer tout d’abord les nouveaux rituels communistes ayant tenté d’abolir l’existence même du passé, puis de décrypter les rituels traditionnels, entre survivance et oubli ; avant d’aborder la question du Laos dans la modernité.

Abolir l’existence même du passé : les nouveaux rituels

Au moment de la prise de pouvoir par le parti communiste lao, après une guerre civile secouant le pays depuis l’indépendance accordée par les Français en 1953, le nouveau gouvernement tente par tous les moyens d’éradiquer le souvenir du gouvernement royal lao, monarchie constitutionnelle ayant administré le Laos depuis cette indépendance. Le Laos était en effet gouverné par un roi, et par les français jusqu’en 1953, après un intermède partiel japonais à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les Laotiens s’étaient ensuite vu accorder l’autonomie au sein de l’Union Française en 1946, puis l’indépendance. Mais, divisés en plusieurs courants, certains soutenaient le mouvement Lao Issara (Laos Libre, formé par le Premier Ministre du roi, le prince Phetsarath) puis le Pathet Lao (Nation Lao, fondé par le prince Souphanouvong, demi-frère du Premier Ministre), mouvement communiste inspiré du Viêt-Minh d’Hô Chi Minh : d’autres étaient anticommunistes, soutenus par les Américains ; les derniers enfin, soutenaient la monarchie qui essayait de rester neutre au milieu de la guerre civile (et étaient eux-mêmes soutenus par les Français). Finalement, en 1974, un gouvernement d’Union Nationale était créé ; à la durée de vie relativement courte puisqu’il était renversé par le Pathet Lao dès le 2 décembre 1975, jour où le roi est forcé d’abdiquer avant d’être envoyé dans un camp. Souphanouvong devient chef de l’État, et Kaysone Phomvihane, son Premier Ministre. Dès lors, tous les efforts sont mis en place pour altérer la mémoire que les Lao peuvent avoir du passé, créer une nouvelle façon de vivre qui occulte et interdise toute référence au passé proche du Laos.

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Kaysone Phomvihane (1920-1992), l’icône révolutionnaire. Dirigeant du Pathet Lao puis du Parti révolutionnaire populaire lao de 1955 à sa mort © DR

Cela passe d’abord par des changements radicaux au niveau des symboles du régime. En plus de modifications au niveau de la monnaie et des timbres par exemple, c’est le calendrier des rites qui est transformé. Le 2 décembre devient jour de fête nationale, les rituels instaurés par le gouvernement royal lao sont supprimés, tandis que celui-ci est qualifié de « néo-colonial » et déconsidéré. Dans un effort de créer un « homme socialiste lao », la religion bouddhiste est mise au ban aussi bien que la royauté, et les congés accordés pendant les festivals bouddhistes, ou en amont, pour leur préparation, sont supprimés. A la place, la Fête nationale est célébrée tous les cinq ans, de façon extrêmement austère, moraliste et staliniste, et les discours officiels prononcés devant une foule inexistante sont retransmis par haut-parleurs. Les élites incarnation du pouvoir vont au cinéma à cette occasion, tandis que le peuple, majoritairement rural, ne trouve pas de sens dans ces rituels socialistes inconnus.

Par ailleurs, pour remplacer le bouddhisme et la royauté, anciens piliers de l’unité nationale, le gouvernement communiste met peu à peu en place un « culte du chef » autour de Kaysone Phomvihane, le leader du parti communiste depuis 1955. Il s’agissait de remplacer un roi qui dans la cosmogonie bouddhiste, tenait sa légitimité de Dieu, et dont l’ordre dépendait ; en même temps, il s’agissait de réduire cette tension fondamentale entre le « gouvernement du peuple » et l’exercice autoritaire du pouvoir, évoquée plus haut. C’est donc autour de Kaysone qu’est recréée une légitimité transcendante. Sa mort en 1992 entraîne sept jours de deuil national.

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Statue de la victoire à Vieng Xay © 2013 David Coleman

Le culte des leaders passe également par la fabrication de statues, et de musées, qui permettent le lien avec la population. Les statues sont principalement fabriquées et envoyées par la Corée du Nord ou l’URSS, et contribuent donc au culte d’hommes laïcs, situation nouvelle pour le Laos où les statues jusqu’à présent ne pouvaient représenter que des divinités, de façon très stylisée. Les statues réalistes des leaders sont une innovation, et répondent à une organisation stricte, où les plus imposantes se trouvent dans la capitale ou les villes importantes, jusqu’aux plus petites installées dans les plus petits districts. Les musées, quant à eux, sont à la fois les produits de l’imaginaire communiste puis nationaliste moderne, et les dépositaires de sa mémoire. Un musée Kaysone Phomvihane est donc créé, ainsi qu’un Musée de la Révolution Lao, et un Jardin Ethnique et Culturel National. Le second musée retrace le combat héroïque des communistes vers le pouvoir et la reconstruction socialiste. Ces lieux de mémoire sont cependant peu visités par les Laotiens, mis à part lors des visites obligatoires.

Pour inculquer ces changements majeurs et profonds aux Laotiens, l’accent est mis sur le rôle de l’école. Celle-ci est en effet vue comme ayant un rôle politique, la jeunesse ayant un rôle stratégique pour la pérennité du régime. Ainsi l’école devient obligatoire, et leur nombre augmente rapidement ; il est censé y en avoir dans chaque village. Il s’agit de construire une nouvelle conscience de la nation, de construire un langage national commun ; mais aussi de transmettre la mémoire, une mémoire créée de toutes pièces, construite par le régime. C’est pourquoi tous les livres étrangers en provenance de pays capitalistes sont bannis. Les programmes scolaires sont rédigés de façon à présenter un Laos glorieux sous la direction du parti communiste, les enfants doivent apprendre par cœur les directives et résolutions du parti, apprendre l’obéissance et l’orthodoxie marxiste. Cependant, le manque d’argent ne permet pas de réellement mettre en pratique les projets d’éducation ambitieux du gouvernement. A ce manque d’argent, donc d’infrastructures et de fournitures, s’ajoutait le manque de professeurs ; en effet, en 1975, 400 000 Laotiens s’étaient exilés, et parmi eux, 90% de la population éduquée. Toutefois, pour ceux qui suivent des études supérieures, la possibilité leur est donnée d’étudier dans un État communiste d’Europe de l’Est ou en URSS, avant de revenir au Laos pour y transmettre leur savoir.

Le nouveau gouvernement s’impose enfin par la volonté d’une nouvelle vision des minorités, qui au Laos sont au nombre de 68 et représentent de fait 30% de la population. En effet, les ethnies minoritaires sont incorporées à la conception de l’État, qui suppose l’égalité des citoyens, à la différence du modèle royal qui cherchait l’assimilation. Les noms servant à les désigner sont ainsi modifiés (l’utilisation du terme « kha » générique est remplacé par les noms précis de chaque minorité : Hmong, Miao…). Cependant, ces discours sont relativisés par la perte du lien qui unissait ces minorités à la royauté dans les rituels à la fois dans la cosmogonie bouddhiste et dans les mythes lao, mettant fin à une relation d’équilibre, certes inégalitaire mais prenant en compte ces minorités, au profit de l’accent mis sur l’arriération de ces minorités face à la modernité. Dans les faits, la structure politique et sociale reste également similaire à celle du gouvernement royal lao, avec des minorités peu insérées dans les circuits du pouvoir ou de la société. Par ailleurs, ces minorités sont folklorisées par le gouvernement communiste, avec par exemple, le jour de la fête nationale, des Lao déguisés en différentes ethnies, jouant leurs rôles pendant les parades et défilés.

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“Ethnic Diversity in Phongsaly Province, Laos”, sur le site tourismlaos.info © DR

Grant Evans démontre ainsi à travers ces cinq points la construction d’une société totalement différente et soumise aux idéaux communistes. Mais plus que cela, de façon flagrante, l’auteur montre dans cet ouvrage le décalage qui existe entre les volontés, idées et politiques du gouvernement communiste, et la mise en place, l’impact réel et l’appropriation par les Laotiens de ces nouveaux modes de pensée et rituels. Si vingt ans de communisme parviennent à provoquer de profonds changements, voire une rupture avec les traditions passées, allant jusqu’à une amnésie sur de nombreux points, les rituels traditionnels ne disparaissent pas.

Rituels traditionnels : entre survivance et oubli

Le pouvoir communiste a, parmi les éléments du passé, tenté d’éradiquer le bouddhisme au Laos. Le bouddhisme Theravada, ou bouddhisme du Petit Véhicule, y était en effet pratiqué depuis des siècles, et constituait la religion principale. Plus qu’un rôle religieux, la communauté bouddhique (ou sangha) détenait un rôle politique et social. Politique, car le bouddhisme était relié à la légitimité de l’Etat (suivant la trilogie « nation-roi-bouddhisme », le bouddhisme était même considéré comme religion nationale dans la Constitution de 1947). Social, puisque l’école se faisait majoritairement dans les monastères, où les moines apprenaient aux enfants à lire et à écrire. Pourtant, en 1975, la sangha est réorganisée en « Association des bouddhistes unis » et mise au service de la propagande du gouvernement. Cette association est gérée par le Ministère de l’Éducation, des Sports et des Affaires Religieuses, et le bouddhisme ne constitue plus la religion nationale, mais est mis au même rang que toutes les autres religions. Les festivals bouddhistes sont rationalisés et régulés, lorsqu’ils ne sont pas empêchés (par exemple en interdisant aux villageois de participer à la fête ailleurs que dans leur propre village, les empêchant d’aller dans la ville voisine), officiellement pour des raisons d’économie. Des tentatives sont même faites pour politiser la sangha, en proposant des parallèles entre la doctrine de Bouddha, qui a renoncé aux privilèges de sa classe et aux possessions matérielles, et la doctrine communiste.

Cependant, dans ces efforts, le pouvoir politique ne comprend pas, selon Evans, la relation de réciprocité sociale existant la sangha et le peuple. Ainsi les critiques se font de plus en plus virulentes, tandis que de nombreux rituels bouddhistes sont maintenus, et le pouvoir communiste est obligé de faire marche arrière. Dès les années 1980, les contrôles se font moins sévères et le Parti se tourne vers le bouddhisme pour retrouver une légitimation. Dans la Constitution, adoptée seulement en 1991, le bouddhisme figure à nouveau en tant que religion officielle. Petit à petit, les moines sont réhabilités dans leur rôle de gardiens de la culture et de la connaissance et, bien que l’enseignement n’ait plus lieu dans les temples et monastères, leur rôle social est reconnu en tant que leaders de la fierté culturelle.

Sisavang_Vong_1951Dans la trilogie « nation-roi-bouddhisme », c’est aussi la royauté qui a été mise au ban de ce processus. Le roi Sisavang Vong, qui a régné de 1904 à 1959, et son fils lui ayant succédé jusqu’en 1975, ont fait l’objet d’une censure très stricte, puisqu’il était interdit de les mentionner ou d’en posséder des photographies, au moins jusqu’à la parution de l’ouvrage. Cela a créé un vide pour les Laotiens, et le Pathet Lao jusqu’à son arrivée au pouvoir n’avait pas mentionné le fait d’abolir la monarchie. Pour combler ce vide, tout d’abord, d’autres membres de la famille royale, moins problématiques pour le pouvoir, sont devenus des héros : le prince Souvanna Phouma, Premier Ministre du gouvernement royal lao et mort en 1984, a eu droit à des funérailles d’État ; le prince Phetsarath, est loué pour le rôle qu’il a joué contre les Français et considéré par les Laotiens comme ayant des pouvoirs magiques ; et le prince Souphanouvong, surnommé le « Prince Rouge », a fait l’objet de cinq jours de deuil national à sa mort en 1995. Cela ne suffit cependant pas à remplacer un roi, et c’est pourquoi les Laotiens se tournent vers la Thaïlande, dont le roi est devenu un « proxy-roi » du Laos. En effet, avec l’intensification des relations entre le Laos et la Thaïlande (échanges et partenariats économiques, visites d’État et « amitié ») la royauté thaï fait de plus en plus rêver les Laotiens. A travers ses nombreuses visites, et donations dans des écoles, hôpitaux et vieux temples royaux, la princesse Sirindhorn se rend populaire au sein de la population lao et en même temps crée de l’attention sur le vide de la royauté lao, sur ses lieux d’histoire et de mémoire. Les membres de cette famille royale sont également suivis à la télévision, puisqu’en plus des chaînes officielles du gouvernement, les laotiens ont accès à des chaînes thaï, où l’image de la famille royale fait rêver et remplace l’absence de royauté au Laos. Elle occupe ainsi un espace symbolique vide, que le gouvernement lao ne peut lui-même remplacer. Cette situation, mise en lumière par Evans, lui sert encore à démontrer l’échec du communisme au Laos, qui a contribué à détruire les espaces de rituel traditionnels lao.

Ces espaces de rituel traditionnels se trouvaient symbolisés au Laos par un stupa (monument ou petit mausolée commémorant la mort de Bouddha), le That Luang. Dans la trilogie « nation-roi-bouddhisme », celui-ci représentait l’ancrage, le pilier autour duquel la trilogie était articulée. Ce stupa royal situé à Vientiane représente à la fois la grandeur et l’unité du Laos, et la persévérance et la générosité du peuple. Il fait l’objet d’un immense festival bouddhiste, qui n’a pu être totalement supprimé ou restreint. Après 1975, les jeux d’alcool ou d’argent ont été interdits, les contrôles se sont multipliés, tandis que les dépenses étaient découragés. Néanmoins, il a toujours été l’objet d’une ferveur spontanée par la population lao, qui se déplace par milliers à l’occasion de ce festival. Dans un désir de re-légitimation après la chute du bloc soviétique, le That Luang a finalement remplacé la faucille et le marteau en tant que symbole national. Ainsi, le nouveau régime n’a jamais réussi à générer un centre de pouvoir symbolique équivalent, et s’est retrouvé contraint de s’y référer à nouveau.

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Le That Luang au centre de Vientiane redevenu symbole national, détail d’une enveloppe premier jour émise en 2013 © DR

L’auteur, dans sa quête des rituels traditionnels ayant survécu à la reconstruction politique et sociale communiste, se penche également sur la prégnance des superstitions à travers le rôle des médiums et des shamans. En 1975, créer un homme socialiste implique en effet d’éradiquer les superstitions, mais ces personnalités représentent des forces incontrôlables, dans un monde où le contrôle social se veut total. Les consultations continuent en cachette, auprès de ces magiciens se disant possédés par les esprits de héros nationaux, souvent d’anciens rois et princes valeureux de l’histoire et des légendes lao. A travers cette revitalisation des esprits anciens, les médiums et shamans représentent une continuité et une articulation entre le passé et le présent, et rassurent face à la mondialisation. Ainsi la classe politique elle-même les consulte, permettant ainsi plus d’ouverture autour de ces pratiques à partir des années 1980. Loin d’avoir diminué, la consultation des shamans et médiums s’est accrue pour toutes les classes sociales.

Enfin, au-delà des rituels conscients et visibles, Grant Evans se tourne également vers les habitudes et les coutumes parfois inconscientes imposées au corps et au langage, pour déterminer les continuités et changements qui peuvent s’y rapporter. En effet, reprenant Paul Connerton2, Evans considère que la mémoire du passé est conservée à travers la sédimentation des habitudes corporelles. Au Laos, ces habitudes sont comprises, ressenties et modelées par et au travers de la vision bouddhiste de l’existence. Elles ont cependant été découragées par la révolution lao : la poignée de main égalitaire devait par exemple remplacer le salut déférent traditionnel. L’habillement était également très strict, ne devant pas comprendre de signes « capitalistes », c’est-à-dire de talons hauts pour les femmes, de cheveux longs pour les hommes ou de signes ostensibles de richesse. Pourtant, dès les années 1980, une « guérilla de la mode » s’est mise en place, visant plus d’ouverture. En 1995, au moment où l’auteur écrit, la mode est copiée sur celle de la Thaïlande, et le salut « déférent » en joignant les mains est réapproprié par les élèves envers leurs professeurs, ou par les femmes. Au final, les statuts différentiels de la monarchie sont remplacés par les statuts différentiels du capitalisme. Au niveau du langage, ce sont aussi les façons de parler thaï qui sont copiées et, à travers la télévision, la culture des élites thaï est très appréciée. Leurs chaînes de télévision sont en effet jugées plus intéressantes et divertissantes par la population lao, qui délaisse les chaînes nationales trop contrôlées. Au final, la fin des régulations bureaucratiques imposées semble un soulagement, mais le nouveau défi reste celui du consumérisme, de l’individualisme et de la « culture globale », produit de la mondialisation.

Le Laos dans la modernité

Avec la révolution communiste et les tentatives de création d’un peuple socialiste, la prégnance voire le retour de certaines valeurs et traditions plus fortes que la modernité communiste, et l’ouverture à la mondialisation depuis l’échec du socialisme dans le monde, le gouvernement lao peut être qualifié de post-socialiste ; ainsi, depuis les années 1990, il s’est cherché une nouvelle légitimité à la fois par un saut dans la modernité capitaliste, et un retour aux coutumes et traditions lao. Au-delà du gouvernement, la population elle-même a pris conscience de « l’arriération » du Laos, et se retrouve obsédée par le développement du pays ; en même temps, elle est atteinte par une nostalgie traditionaliste généralisée. Les rituels reprennent de l’importance, en permettant de gérer le changement incessant. Mais le passé, les traditions ne sont pas les mêmes pour chaque génération : bien qu’une seule génération soit née pendant le communisme, et que beaucoup de points de transmission sociaux et culturels soient restés intacts, les dommages culturels ont toutefois été profonds et violents, menant à un oubli, à des doutes sur les traditions. Ces pertes sont d’autant plus fortes que la population semble également chercher à aller de l’avant, sans fouiller dans le passé proche qui pourrait être douloureux, ce qui conduit à une certaine amnésie.

Par conséquent, si les traditions connaissent un retour en force, elles sont également folklorisées et considérées en même temps comme des reliques d’un Laos arriéré ; cela est visible selon Grant Evans dans le développement du tourisme, qui oscille entre « pollution culturelle » et souci de l’héritage. Dans ce nouveau contexte, touristes et habitants créent un monde inventé, un monde de faux-semblants, un monde pour faire croire, tandis qu’après le spectacle chacun retourne dans la vie moderne, retrouve jeans et portables. En parallèle, cette conservation de la tradition permet aussi au Laos de montrer sa différence culturelle dans un monde globalisé, voire de redéfinir une identité lao en regard du monde extérieur. Néanmoins cette folklorisation participe à l’amnésie elle-même, puisqu’en créant un monde de faux-semblants, elle participe du processus de mémoire et d’oubli encouragé par le régime.

Si les traditions semblent vides et dénuées de sens, c’est aussi, selon Evans, en raison de leur structure, qui est, dans le vieil ordre sacré, tourné vers un roi, roi qui n’est plus là. Ainsi, les rituels, bien que ré-encensés, n’ont plus la même grandeur qu’autrefois, et cette espace structurel est rempli par la royauté thaï, du moins dans l’imagination. L’auteur pose donc finalement la question d’un possible retour à la monarchie, qui, selon lui, n’est pas envisageable. En effet, d’une part le pouvoir est aux mains d’une nouvelle élite qui s’est appropriée les richesses ; et d’autre part, ce retour poserait la question trop difficile à faire face, du pourquoi de la révolution. Grant Evans regrette cependant que le Laos ait connu cette révolution communiste trop brutale et n’offrant pas de bases solides pour appréhender la mondialisation. Selon lui, une monarchie constitutionnelle aurait permis au Laos de mieux appréhender les changements vers la modernité. En même temps, elle aurait permis aux Laotiens de conserver des racines plus stables et plus visibles, leur offrant la possibilité de mieux connaître et appréhender leur propre identité dans un monde globalisé et mouvant.

* * *

Cet ouvrage est une étude complète, aboutissement d’années de recherche sur le terrain au Laos et de contacts directs avec la population. L’auteur cherche à appréhender au plus près les changements opérés depuis ces dernières décennies au Laos, pays peu étudié, et encore moins de cette façon qui mêle anthropologie et politique de façon si articulée, logique et fouillée. Par conséquent, il s’agit d’un travail original, inédit, remarquable et indispensable à la compréhension des contradictions et des continuités qui agitent aujourd’hui le Laos. Il serait intéressant de compléter cette étude, qui s’arrête en 1997, par une analyse de la situation présente. Néanmoins, malgré ses vingt ans d’âge, cette étude reste d’une modernité et d’une pertinence imposante quant à la compréhension des conséquences de l’imbrication du Laos dans la mondialisation. Une réserve cependant peut être posée quant à l’approche contrefactuelle du jugement final de l’auteur sur les bienfaits supposés d’une monarchie constitutionnelle qui n’existe plus, et dont il est impossible d’imaginer l’impact positif ou négatif si la révolution communiste n’avait pas eu lieu.

Annabelle Auger, promotion ASIOC 2015-2016.

Pour en savoir plus

Image “à la une” : Laos Memorial Monument © Traveljournals.net

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Actuellement étudiante en Master 2 Sciences Po Lyon / ENS de Lyon portant sur l’Asie orientale contemporaine, Annabelle Auger explore dans ce cadre les méandres et rouages politiques de la “Question Tibétaine”, en se centrant sur les politiques chinoises contemporaines de développement économique et social dans la région.

Notes

  1. Grant Evans (1948-2014), historien et anthropologiste australien spécialisé sur le Laos []
  2. Paul Connerton, 1989 : How Societies Remember, Cambridge : Cambridge University Press []

Ly San Meas : Mon Cambodge, le destin d’une femme – CR de lecture par Stella Ramamonjisoa

CR de lecture de Stella Ramamonjisoa : Ly San Meas, Mon Cambodge, le destin d’une femme, Paris, L’Harmattan, coll. Graveurs de mémoire/Autobiographies, 2012, 229 p.

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En 2012, Ly San Meas publie Mon Cambodge, le destin d’une femme aux éditions L’Harmattan. C’est le récit de vie d’une personne ordinaire et non d’une spécialiste. A travers cette autobiographie, elle invite le lecteur à découvrir le Cambodge durant cinq régimes politiques consécutifs, de 1905 à 2000. Ce n’est pas un ouvrage d’historien, l’histoire du pays nous est contée à travers des souvenirs personnels : ceux d’une femme. De fait, plus que la vie sociale et politique du pays, Ly San Meas nous livre à travers son histoire, une image de la vie des femmes cambodgiennes au XXe siècle.

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Appel à communications : L’engagisme dans les colonies européennes

Appel à communications

Colloque international

L’engagisme dans les colonies européennes,

Résistances et mémoire(s), XIXe-XXIe siècles

20 et 21 octobre 2016, Université de Nantes

Ce colloque international s’inscrit dans le cadre des travaux de l’axe 4 du Labex EHNE (Ecrire une Histoire Nouvelle de l’Europe) et du projet STARACO (Statuts « Race » et Couleurs dans l’Atlantique de l’Antiquité à nos jours).

EngagismeColloque

Il est organisé par le CRHIA (Centre de Recherches en Histoire Internationale et Atlantique) de l’Université de Nantes.

  • Argumentaire

L’abolition progressive de la traite et de l’esclavage dans les colonies européennes est à l’origine de nouvelles migrations de travailleurs à travers le monde, notamment dans la seconde moitié du XIXe siècle. Pour satisfaire les besoins d’une économie de plantation ou pour bâtir les principales infrastructures de leurs colonies, les Européens, principalement les Anglais, les Français, les Portugais, et les Néerlandais font appel à des travailleurs étrangers libres. C’est ce qu’on appelle le système de l’engagisme ou indenture (qui signifie « contrat ») ou encore coolie trade pour les engagés d’origine asiatique (coolie venant du tamoul et signifiant salaire).

Ces nouveaux flux de main-d’œuvre engagée sont dictés par l’expansion coloniale de l’Europe mais également par des conditions socio-économiques difficiles dans les pays d’origine des engagés, lesquelles agissent comme de puissants facteurs de départ. Ainsi, des Javanais, des Japonais, des Tonkinois, des Africains, des Malgaches mais surtout des Chinois et des Indiens quittent leur sol natal pour venir travailler, en échange d’un salaire, dans les colonies d’Amérique et de l’océan Indien mais également dans les territoires nouvellement conquis par les puissances impériales en Afrique, en Asie et dans le Pacifique.

Un grand nombre de ces travailleurs ne seront finalement pas rapatriés dans leur pays d’origine comme le prévoyait leur contrat et s’implanteront dans la colonie ou dans des colonies voisines à la fin de leur engagement. C’est particulièrement vrai pour les engagés africains capturés qui ne possèdent plus d’attaches dans leurs pays d’origine et qui ne bénéficient de la protection d’aucune puissance. Pour lire la suite

  • Modalités de soumission

Les résumés (500 mots maximum) en français ou en anglais, accompagnés d’un bref CV (une page maximum) sont à envoyer à l’attention de Virginie Chaillou-Atrous à l’adresse suivante : labexehne4@univ-nantes.fr au plus tard le 15 avril 2016.

  • Comité scientifique

Virginie Chaillou-Atrous (CRHIA / LabEx EHNE / Université de Nantes), Céline Flory (CNRS / Mondes Américains / CERMA / CIRESC), Hubert Gerbeau (Aix-Marseille Université), Antonio de Almeida Mendes (CRHIA / CIRESC / Université de Nantes), Bernard Michon (CRHIA / Université de Nantes), Jacques Weber (CRHIA / Université de Nantes), Michèle Marimoutou (CRHIA / Université de Nantes), Myriam Cottias (CNRS), Pieter Emmer (Université de Leyde), Singaravélou (Université Bordeaux Montaigne), Satyendra Peerthum (Aapravasi Ghat / Université de Maurice)

  • Organisation

Virginie Chaillou-Atrous (CRHIA / Labex EHNE / Université de Nantes), Aurélie Cloarec (Gestionnaire / CRHIA), Thomas Burel (Ingénieur valorisation / CRHIA), Aanor Le Mouël (Ingénieure projet STARACO / CRHIA / Université de Nantes).

Source : CRHIA

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