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James C. Scott : Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné – CR de lecture par Thomas Licciardi

James C. Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

James C. Scott, professeur de sciences politiques à l’université de Yale, a dès ses premiers travaux beaucoup travaillé sur la résistance des personnes en situation subalterne, tout en s’intéressant aussi beaucoup à l’Asie du Sud-Est. Dans Zomia, il se focalise sur les luttes de populations face aux visées d’États prédateurs, en s’appuyant sur de nombreux exemples dans les hautes terres à cheval sur la Birmanie, la Thaïlande, la Chine et l’Inde. « Zomia », comme James Scott le rappelle lui-même, est un terme géographique créé en 2002 par l’historien Willem van Schendel de l’Université d’Amsterdam. Ce terme recouvre les hautes terres de la péninsule sud-est-asiatique, qui, au-dessus de 200 mètres d’altitude (et jusqu’à 4000 mètres) occupent une superficie de 2,5 millions de km² (plus de la moitié de la superficie de l’Union Européenne), qui court sur huit États. Ces hautes terres sont loin d’être vides, puisqu’elles sont peuplées de 80 à 100 millions de personnes (en comparaison, l’Union Européenne regroupe 500 millions de personnes).

Les dynamiques démographiques, sociales, politiques et économiques à l’œuvre dans cet espace multiforme doivent être prises en compte dans le contexte plus large de la formation de l’État grâce à des moyens techniques toujours plus poussés. Le développement de l’agriculture sédentaire (sur champs permanents) et celui de l’État sont deux facettes d’un même processus historique, où il s’agit de contrôler des territoires et des populations. Si éviter l’État constituait jusqu’aux récents derniers siècles une véritable option pour les populations des collines, parce que les collines forment selon la formule de James Scott un « espace non étatique », c’est-à-dire un espace qui résiste à l’agriculture concentrée, et, partant, à la domination de l’État, les différents gouvernements des plaines, depuis un siècle – c’est-à-dire depuis que l’État colonial leur a donné les moyens administratifs de leurs ambitions –, obligent les agriculteurs sur brûlis, qui donc forment une population itinérante,  à se sédentariser dans des habitats permanents, comme des fermes collectives mais surtout au sein d’une propriété privée inaliénable. Parallèlement aux politiques d’intégration économique, administrative et culturelle, une politique d’envahissement fut mise en place, encouragée à la fois par la pression démographique et un dessein volontariste. Les populations majoritaires et avides de terres des plaines se déplacèrent en masse, ou furent déplacées, vers les collines. Là, elles reproduisirent leurs formes d’implantation en vigueur dans les vallées et l’agriculture sédentaire. Avec le temps, elles en vinrent à excéder sur le plan démographique les populations des collines, moins nombreuses et dispersées. La combinaison d’installation forcée et d’envahissement est magnifiquement illustrée par une série de campagnes de mobilisation vietnamiennes mises en œuvre au cours des décennies 1950 et 1960, qui ont pour nom « Campagne de sédentarisation des nomades », « Campagne pour la culture fixe et un habitat fixe », campagnes « Prendre d’assaut les collines », et « Éclairer les collines à la lumière des torches ».

James Scott a pour ambition de mettre en lumière ces espaces marginaux, mis en valeur de populations ayant fait le choix clair et conscient d’un refus de l’État ; c’est donc bien, selon la formule même de l’auteur, d’une « histoire anarchiste » (chapitre 1, p. 59) qu’il s’agit. James Scott confronte deux récits, celui des États des plaines (chapitres 2 à 4) et celui des populations des collines (chapitres 5 à 6 ½). Les États coloniaux puis les États issus de la décolonisation ont une capacité de contrôle administratif telle que les collines leur sont intégrées désormais, laissant aux populations des hauteurs peu de moyens d’exprimer leurs revendications et de défendre leurs intérêts (chapitres 7 et 8).

Les États des plaines

La raison d’être et la puissance des États des plaines se fondent sur le système de riziculture irriguée qui constitue le nec plus ultra en termes d’agriculture étatique dans un État prémoderne, en termes de production par surface. L’État n’est pas à l’origine de la riziculture irriguée : jusqu’à la période coloniale, ces États ne jouaient aucun rôle dans le terrassement, qui leur était antérieur, mais il favorise ce système, et donc contribue à façonner les paysages.  La « friction du terrain » (les résistances de la topographie et du climat au déplacement des hommes, c’est-à-dire à l’emprise de l’Etat) limite de façon drastique la portée effective des Etats agraires traditionnels, et ce même durant l’époque coloniale. Le transport fluvial ou maritime constitue la grande exception prémoderne par rapport à ces limites – ce qui explique pourquoi toutes les capitales des actuels pays d’Asie du Sud-est se trouvent sur des cours d’eau de grande importance : le Mékong à lui seul traverse Vientiane, capitale du Laos, Phnom Penh, capitale du Cambodge, et même Hô Chi-Minh Ville, jadis Saigon, capitale du Viêtnam du Sud.  Cette « friction du terrain » impose la principale limite au pouvoir d’action des Etats : James Scott propose, quand l’on souhaite réaliser des cartes historiques de cette région, de cartographier non pas en kilomètres mais en journées de marche. Il ne faut cependant pas penser que coexisteraient deux systèmes économiques étanches, l’un fondé sur la riziculture irriguée, l’autre sur l’agriculture ititnérane sur brûlis : il y a complémentarité et interdépendance des productions entre hauteurs et vallées, de sorte que le rayonnement économique de ces Etats était presque toujours plus important que leur rayonnement politique.

L’agriculture sédentaire est favorisée par les États d’Asie du Sud-est prémoderne, car ils menaient une lutte permanente pour regrouper la population dont ils avaient besoin et la maintenir sur place, en utilisant des techniques variées de contrôle des populations, dont l’esclavage est la forme extrême. La démographie ne jouait pas en faveur de ces États : en effet, dans le cadre d’un appareil d’État limité administrativement par les contraintes géographiques, de sorte que son autorité réelle ne pouvait s’étendre au-delà de deux ou trois journées de marche, il était relativement facile pour les populations assujetties, si elles étaient trop opprimées, de fuir dans les hauteurs. La main-d’œuvre n’est pas équivalente à la richesse (le riz), mais elle offre la seule façon de détenir et de préserver celle-ci. Cela explique pourquoi les guerres n’étaient pas sanguinaires : pourquoi détruire ce qui constitue l’enjeu du conflit, et le butin de la victoire ? L’importance du contrôle de la population était visible jusque dans le vocabulaire administratif : les officiers thaïs se référaient ainsi directement au nombre d’individus qu’ils étaient en mesure de mobiliser en théorie : kun pan signifie « maître d’un millier d’hommes », kun saen « seigneur de cent mille hommes ».

James Scott revient sur la rhétorique civilisatrice traditionnelle, associant l’État, la riziculture, elle-même fondé sur la sédentarité des populations. La démonstration élaborée tout au long de cet ouvrage renverserait pour l’essentiel cette logique. La plupart, sinon la totalité, des caractéristiques qui participent à stigmatiser les populations des collines (habiter les marges, agriculture sur brûlis, caractère gyrovague ou nomade, structure sociale flexible, hétérodoxie religieuse, égalitarisme, cultures non écrites), loin d’être les marqueurs de primitifs que la civilisation aurait laissés derrière elle, gagnent à être envisagées sur le long terme comme des adaptations destinées à éviter à la fois leur capture par l’Etat et l’apparition de toute formation étatique en leur sein. Elles constituent en d’autres termes des adaptations politiques, de la part de populations non étatiquement gouvernées, à un monde organisé en Etats, ces derniers s’avérant en même temps attirants et menaçants. James Scott rappelle que l’identité est une construction historique, et que l’appartenance ethnique n’est pas une donnée : les Etats ont créé les frontières qui ont créé les ethnies et pas l’inverse.

Les populations des hauteurs et leurs logiques

Les logiques qui gouvernent les actions des populations montagnardes prennent le contre-pied des tentatives de contrôle des États. C’est en considérant les peuples des collines comme des sociétés qui tiennent l’État à distance que l’on peut le mieux rendre compte des pratiques agricoles, des valeurs culturelles et de la structure sociale qui caractérisent cet habitat. Le processus de formation de l’État repose sur une double dynamique : absorption et assimilation d’un côté, expulsion et fuite de l’autre. Les raisons pour lesquelles les sujets des vallées préféraient s’enfuir ou se trouvaient contraints de le faire défient toute tentative d’énumération. Quelques causes parmi les plus fréquentes : impôts et corvées, guerre et révolte, razzias et asservissement, rebelles et schismatiques de collines, surpopulation, santé et écologie de l’espace étatique (exemples p. 195).

Les régions où ces populations cherchèrent refuge n’étaient pas inhabitées, mais à terme le poids démographique des nouveaux venus qui fuyaient l’État et de leurs descendants fini par l’emporter. Les mouvements démographiques des plaines aux collines et des collines aux plaines ne sont pas tant parallèles qu’alternés : ils connaissant des flux et des reflux. Chaque nouvel afflux migratoire est ainsi venu s’ajouter aux strates démographiques issues des migrations précédentes et aux populations établies de longue date dans les collines. Ce processus de conflit, de sédimentation démographique et de redéfinition des identités dans cet espace sous-gouverné explique pour beaucoup la complexité ethnique de la Zomia. Ces complexités liées aux migrations, aux redéfinitions de l’identité ethnique et aux modes de subsistance qui caractérisent la Zomia constituent un défi pour l’entendement. Même lorsqu’un groupe donné s’est avant tout réfugié dans les montagnes pour échapper à la pression exercée par un Etat, une multitude d’autres causes peuvent aisément déclencher des processus ultérieurs de déplacement ou de fragmentation : rivalités vis-à-vis d’autres populations montagnardes, manque de terres pour les abattis, frictions internes au groupe, etc. Toute migration de grande ampleur provoque ainsi une réaction en chaîne faite de déplacements secondaires.

Le système économique même repose sur la même dynamique de refus de la domination des États. Ce que l’on trouve que presque toute l’étendue de la Zomia, c’est un type d’habitat, d’agriculture et de structure sociale qui fonctionne comme un « repoussoir » vis-à-vis de l’État. Ce paysage social rend l’émergence d’un Etat autochtone extrêmement peu probable, dans la mesure où l’existence d’un État dépend d’une masse critique et d’un seuil de concentration de force de travail, de richesse et de réserves céréalières – autant d’éléments qui dans ce cas font défaut. Par ailleurs, une démographie et une agronomie défavorables à la captation des richesses par l’appareil d’Etat sont aussi aptes à protéger les habitants contre d’autres formes d’appropriation, notamment les pillages. L’agriculture fugitive privilégie donc des cultures fragiles, que l’on ne peut transporter sur de longues distances (fruits et légumes) ; les tubercules, laissés en terre pour être conservés, ne sont pas regroupés dans des greniers, et n’offrent donc aucune prise au pillage. Ce n’est pas une agriculture primitive, avec une technique peu perfectionnée. James Scott reprend les mots de Yin Shaoting, quand il le cite (chapitre 6, p. 255) : « il faut souligner ici que l’abattis-brûlis du Yunnan ne saurait en aucun cas être considéré comme un exemplaire du « stade » primitif de l’histoire agricole. Dans le Yunnan, les abattis, les couteaux et les haches coexistent avec les houes et les charrues, tout en remplissant des fonctions différentes. » L’inaccessibilité, la dispersion et la mobilité sont les ennemies de l’appropriation, qui est, pour une armée en marche comme pour un Etat, la clé de la survie.

Là encore James Scott refuse les oppositions tranchées : pas plus qu’elles ne constituent une séquence chronologico-évolutionniste, la riziculture irriguée et l’agriculture sur brûlis ne sont des alternatives qui s’excluraient mutuellement. De nombreux peuples des collines les pratiquent de façon simultanée, en parallèle, et ajustent leur importance respective en fonction des avantages politiques et économiques qu’elles offrent. Il est aussi arrivé que par le passé les populations des vallées remplacent la riziculture irriguée par l’agriculture sur brûlis, notamment lorsque des épidémies ou des vagues migratoires libéraient des terres.

Au discours civilisateur traditionnel répondent des mises en récit d’une « perte » de l’écriture dans les légendes de divers peuples : chez les Hmong, l’écriture est volée par les Chinois. Si les populations des collines étaient jadis au contact des populations des plaines connaissant l’écriture, pourquoi n’ont-elles pas emporté l’écriture en fuyant vers les hauteurs ? Les populations qui fuyaient ont perdu tout contact avec les seuls lettrés, la caste des scribes – les scribes, au cœur du fonctionnement de l’appareil d’État, moins soumis que les agriculteurs aux pressions du pouvoir n’avaient aucune raison de partir.

Bien plus, cette « perte » n’est pas forcément accidentelle, puisque l’oralité a des avantages en propre par rapport à l’écriture. L’écriture a un rapport étroit avec l’État, l’administration, le recensement : c’est une menace. La culture de l’oralité ne laisse aucune place à l’autorité d’une généalogie ou d’une histoire uniques susceptibles de définir une norme. La culture orale n’existe et ne perdure qu’à travers une série de performances uniques. Une culture du « glissement stratégique » selon la formule de James Scott (omettre délibérément dans les récits des épisodes devenus moins importants ou gênants, en revaloriser d’autres) crée une mobilité des mémoires, qui fait écho à la mobilité liée au système d’agriculture sur brûlis. L’ethnie Lisu dans les hautes terres birmanes, en constitue peut-être l’exemple le plus manifeste : leur choix de ne pas avoir d’histoire du tout est en fait le choix de ne laisser aucun espace permettant aux structures situées au-dessus du foyer (comme le village ou les fédérations villageoises) de jouer un rôle actif dans la vie rituelle, dans l’organisation sociale ou dans la mobilisation du travail et des ressources. Les Lisu refusent l’existence d’une catégorie culturelle qui dépasserait le foyer, ou pour le dire autrement l’identité lisu est construite de l’extérieur. Quelle existence une telle identité peut-elle donc avoir ?

Quelles stratégies d’évitement aujourd’hui ?

L’État aujourd’hui a les moyens de contrôler l’ensemble du territoire qu’il revendique, et donc les populations des hauteurs, traditionnellement indépendante de son emprise, ne peuvent plus lui échapper, non plus qu’elles ne peuvent se soustraire aux catégories ethniques qui lui sont imposées. James Scott clôt son ouvrage sur deux chapitres qui reprennent deux modes d’expression actuels de ces populations : la catégorie ethnique comme arme et cadre de revendications sociales, et les révoltes interethniques autour d’une figure prophétique. L’auteur défend un constructivisme radical dans l’ethnogenèse des populations de la Zomia, en retraçant les étapes historiques qui ont présidé à la fixation des identités ethniques. Il évoque le problème des administrateurs britanniques en Birmanie, en prenant l’exemple du recensement de 1911. Devant une telle mosaïque ethnique, que faire ? Comment classer quand la plupart des appellations ne sont que des exonymes employés par des gens qui ne sont pas d’accord entre eux ? Au début du XXe siècle, on part de l’équivalence langue spécifique = entité spécifique = culture et histoires spécifiques. On classe donc selon la « langue maternelle », parlée « depuis le berceau » et pas forcément celle parlée dans le foyer. Or le bilinguisme est de règle dans la région en train d’être recensée, et l’on peut observer une grande diversité même au sein d’un seul village : au sein d’un village « kachin » qui ne comptait que cent trente foyers, ils ne relevèrent pas moins de six « langues maternelles ». Or, en Asie du Sud-est, les groupes linguistiques ne sont pas déterminés par l’hérédité, pas plus qu’ils ne restent stables à travers le temps. Pourtant, il est incontestable qu’il y a des groupes ethniques différents. Le fait est qu’il est très difficile de savoir où commencent les uns et où finissent les autres, et il est tout aussi difficile de dire si les membres de ces groupes étaient déjà kachin, karen ou chin à la génération précédente, ou s’ils le seraient encore à la génération suivante. L’ethnie dite des Miao fournit un exemple particulièrement éclairant de multilinguisme : l’on dénombre en son sein trois langues principales, avec dans chacune des dialectes mutuellement incompréhensibles. Les hommes et les femmes parlent souvent plus de trois langues. Des groupes s’identifiant comme Miao habitent des vallées, d’autres les collines, certains ont adopté les us et coutumes des Chinois. Des groupes ethniques qui s’identifiaient comme karènes, chin, ont combattu et péri au nom d’identités qui ne sont pas moins artificielles que la plupart des identités nationales du monde moderne. Aujourd’hui, l’hégémonie de l’État-nation a conduit certains groupes ethniques de la Zomia à exprimer une aspiration à disposer de leur propre État national.

Or, rappelons-le, l’identité, construction historique, est mouvante : même si dans les vallées on observe une certaine homogénéité (construite historiquement), dans les collines, on dispose de plusieurs identités que l’on met en avant selon l’interlocuteur auquel on s’adresse : on peut être l’habitant de la colline orientale par rapport à quelqu’un qui habite dans une autre colline à l’ouest, l’habitant de l’amont par rapport à un habitant de la plaine, un Miao par rapport à un Karen, etc.

On considère traditionnellement que les États ont pu être fondés par des tribus socialement clairement délimitées, comme les Mongols de Gengis Khan, les Francs, les Turcs ottomans ou les Mandchous. Il est beaucoup plus juste de dire au contraire que c’est l’État qui fait les tribus. Il y a aujourd’hui des tribus en Asie du Sud-est qui ont conscience de leur identité tribale : la tribu est alors un projet politique, pas une unité culturelle, linguistique ou autre, qui a pour objectif de porter des revendications (par exemple celle d’une autonomie), puisque la « tribu » est le cadre avec lequel est pensé de l’extérieur, par l’État, un groupe social particulier : puisque l’État les appelle « tribu », ils se désignent eux-mêmes de la sorte pour interagir avec lui. Cependant, la tribu n’est pas une appellation ne recouvrant aucune réalité : dans les sociétés sans État, les principes de cohésion sociale étaient formellement fixés par la parenté, la lignée. Il y a bien des communautés humaines liées entre elles. Il ne faut pas non plus oublier que la catégorisation ethnique ne fige rien : des nouveaux venus sont constamment ajoutés par adoption ou exogamie ; les liens du sang sont donc très artificialisés.

Une autre manière pour les populations des hauteurs de ne pas se laisser enfermer dans des catégories ethniques imposées a été les coalitions interethniques dans le cadre de révoltes sociales. Des figures prophétiques mènent les révoltes dans certaines tribus, comme chez les Hmong, les Karens ou les Lahu. Il s’agit de peuples marginaux ou marginalisés, des dépossédés qui en général pensent et agissent comme si leur délivrance était proche. James Scott reprend l’analyse de Marx, selon qui la religion était la politique des masses, c’est-à-dire à la fois l’expression d’une détresse réelle et la protestation contre cette détresse. Les religions traditionnelles ne sont pas tant affaire de croyance que d’action sur la réalité concrète et quotidienne : l’on fait des rites animistes pour de bonnes récoltes, contre les maladies, pour connaître le succès à la guerre ou en amour, réussir des examens, … Le substrat animiste n’a pas été éradiqué par les religions du salut. Le christianisme est encore aujourd’hui particulièrement dynamique parmi les populations des collines. En effet, le christianisme possède ce double avantage d’être un symbole tout à la fois d’éloignement et de modernité, et ce pour deux raisons : le christianisme dispose de sa propre cosmologie millénariste et n’est pas lié aux États des basses terres, et est porteur au XIXe siècle, au moment où les premiers missionnaires arrivent auprès des populations des hauteurs, d’une modernité alternative, promesse d’alphabétisme, d’éducation, de médecine moderne et de prospérité matérielle. Samuel Pollard, missionnaire baptiste américain, crée pour les Hmong un alphabet spécifique : pour cette ethnie, l’écriture, « volée » dans leurs récits mythiques par les Chinois, était le propre d’oppresseurs, jusqu’à ce que l’œuvre de ce missionnaire leur offre un alphabet qui leur est propre, et qui donc est un symbole de leur différence et de leur autonomie.

Le christianisme a aussi joué son rôle dans les grandes révoltes populaires : le charisme d’un leader prophétique et/ou messianique est seul à même de venir à bout des innombrables divisions des sociétés des collines pour attirer une base massive capable de transcender l’ethnicité, les lignées et les dialectes. Ces vastes  coalitions furent le principal obstacle à la volonté de contrôle des Etats han ou coloniaux sur les hautes terres. Par exemple, la révolte dite des Miao, dans le Guizhou, est en réalité un soulèvement multi-ethnique qui mobilisa de 1854 à 1873 des millions d’individus et coûta la vie à cinq millions d’entre eux ; compte tenu de sa durée et de son ampleur, elle en pouvait être que décentralisée et inclure des effectifs disparates. Ces mouvements représenteraient selon James Scott la principale modalité de résistance qu’ont à leur disposition des sociétés acéphales, de taille limitée, alors que les sociétés plus centralisées peuvent recourir aux institutions en place pour organiser des mouvements de résistance et de révolte. Pour ces sociétés acéphales, leur résistance a de fortes chances d’être temporaire, ad hoc et charismatique.

* * *

Il faut pour conclure revenir sur plusieurs limites de l’ouvrage de James Scott : tout au long du livre son propos est traversé par l’opposition entre l’appareil d’État et des populations qui n’ont d’autre choix que de se soumettre ou de fuir. Cette vision désincarnée et abstraite de l’État peut masquer les trajectoires individuelles de personnes qui ont pu un temps avoir part au pouvoir politique pour après partir vers d’autres cieux. Cela est d’autant plus préjudiciable que James Scott livre une vision des rapports entre populations des hauteurs et pouvoirs des plaines totalement politique : tout dans son analyse procède de choix conscients et volontaires des populations, des cultures au refus de l’écriture et aux structures de parenté, au point d’occulter ou de minimiser ce qui obéirait, au moins partiellement, à d’autres logiques. « Tout est politique, et tout est réactif : chaque transformation des tribus est conçue comme une réaction à l’action de l’État, avec lequel elles entretiennent une relation symbiotique », écrit Nicolas Delalande, dans sa critique de l’ouvrage parue en mars 2013 sur le site internet La vie des idées. Les communautés étudiées connaissent des évolutions fondées aussi sur des dynamiques internes. De plus, la souveraineté telle que James Scott en parle paraît immuable sur quelques deux millénaires, et le plus souvent menaçante, nocive.

Thomas Licciardi, ENS de Lyon.

Thomas Licciardi est étudiant en première année de Master d’histoire à l’ENS de Lyon. Il étudie le chinois pour préparer le concours du Ministère des Affaires Etrangères.

Frictions and Fictions – Intercultural encounters and frontier imaginaries in upland Southeast Asia [parution]

[ndlr] Parution d’un numéro spécial de la revue The Asia Pacific Journal of Anthropology consacré aux régions montagneuses de l’Asie du Sud-Est. Contributions de : Oliver Tappe, Bradley Camp Davis, Jean Michaud, Oscar Salemink, Pierre Petit, Patrick Guiness.

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Résumé de l’introduction d’Oliver Tappe :

The culturally heterogeneous uplands of Southeast Asia constitute a zone of encounters and relations across cultural difference. The Introduction to this Special Issue lays out key themes that encompass the questions addressed by the individual essays. Moreover, it discusses concepts—such as frontier and friction—that inform some of the case studies presented in this issue. The combination of historical and anthropological approaches is aimed at exploring the complex social, political and cultural configurations in upland Southeast Asia.

Pour en savoir plus : The Asia Pacific Journal of Anthropology

Andrew Hardy: The Barefoot Anthropologist – The Highlands of Champa and Vietnam in the Words of Jacques Dournes

[ndlr] Parution d’un nouvel ouvrage de notre collègue Andrew Hardy, chercheur à l’EFEO.

“On the trails you go barefoot. I’m still barefoot! I wonder how one can stuff one’s feet into shoes that hurt so much. Feet are like hands, they start narrow and end broad. And shoes, they’re quite the opposite, they start broad and end narrow. So, your foot in a shoe—it’s completely absurd!” —Jacques Dournes, speaking of the forest trails of Vietnam’s Central Highlands

French anthropologist Jacques Dournes lived in Vietnam for twenty-five years, from 1946 to 1970, studying the culture of the Jarai and other highland ethnic groups. He became a renowned ethnographer and the Jarai people became his lifelong passion.

In part 1 of this study, Andrew Hardy explores Dournes’s challenging monograph Pötao, une théorie de pouvoir chez les Indochinois jörai and his views on the role of the highlanders in ancient Champa. In part 2, Dournes speaks animatedly with the author about the Jarai, his feelings about culture and economics, his understanding of Vietnam’s history, and his personal experience of living in the Central Highlands.

 

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Andrew Hardy works at the École Française d’Extrême-Orient (EFEO), specializing on the history of Vietnam. He is the author of Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam (2003).

Source : Silkworm Books

Sarinda Singh: Upland development in Laos – 2 décembre 2014

[ndlr] Annonce d’une conférence sur le Laos suivie d’une table ronde à la Maison de l’Asie à Paris le 2 décembre 2014.

SarindaSingh

Conférence : Upland development in Laos

par Sarinda Singh

La conférence se tiendra le 2 décembre 2014 de 18h30 à 20h30 à la maison de l’Asie, 22 avenue du président Wilson à Paris 75016 (métro Iéna)

Les populations montagnardes du Laos connaissent actuellement de profondes modifications de leur mode de vie et de leurs moyens de subsistance. Réduction de la pauvreté et promotion de la gestion durable des forêts sont des objectifs gouvernementaux affirmés qui ne trouvent pas de traduction concrète sur le terrain où, bien au contraire, l’exploitation illégale de la forêt et les pratiques agricoles commerciales nouvelles prolifèrent en profitant du manque de gouvernance.

Sarinda Singh présentera en anglais, à l’appui d’un diaporama en français, les résultats de ses études sur le terrain à Savannakhet (Sud Laos) et en dégagera les grandes tendances et leur impact sur l’évolution des populations des hautes terres du pays.

Sarinda Singh est chercheure en anthropologie à l’Université de Queensland en Australie. Titulaire d’un doctorat de l’Australian National University, elle étudie les politiques locales de l’environnement et le développement rural au Laos et dans le nord-est du Cambodge. Ses publications traitent de la gestion des ressources naturelles, notamment forestières, du développement des barrages et du lien entre les rituels religieux et le développement.

Olivier Evrard, ethnologue à l’IRD (UMR Paloc) et Olivier Ducourtieux, maître de conférences à AgroParisTech (UMR Prodig) animeront avec Sarinda SIngh le débat qui suivra.

Programme en ligne PDF : Upland development in Laos

Source : CCL Laos

Richard Owens: Measuring smallholder land investments in Northwest Vietnam: A cross-cultural study of three highland villages… [PhD] – presented by Jean Michaud

[ndlr] Message de Jean Michaud paru initialement sur VSG et reproduit sur Mémoires d’Indochine avec son aimable autorisation.

Richard Owens with Hmong farmers during harvest season for dry rice in Thuan Chau district, Son La Province, Northwest Vietnam.
Richard Owens with Hmong farmers during harvest season for dry rice in Thuan Chau district, Son La Province, Northwest Vietnam.

This to congratulate Richard Owens who has recently defended successfully his PhD dissertation in social anthropology at University of Georgia (USA) titled « Measuring smallholder land investments in Northwest Vietnam: A cross-cultural study of three highland villages in Phỏng Lái commune, Sơn La province. »

His abstract states:

« In this dissertation, I investigate the connection between land tenure and the conservation of natural resources in the northwestern uplands of Vietnam (Son La province) through a focus on the political and economic forces that shape smallholder investment practices. Within a historically-informed context, I analyze and compare smallholder land use decisions among Kinh, Hmong, and Thai groups considering identity, cultural practices, and household economics.  Recently, Vietnam has banned swidden agriculture in favor of the intensification of upland agriculture. To that purpose, it has provided technology, subsidies, and extension services targeted to lowland majority development models.

During the course of this dissertation, I analyze soil conservation activities in three villages (between and within designs) and across the commune at the household level.  Results from investment activities (short-term, long-term and household rate categories) show that smallholders’ long-term investments are significantly smaller in relation to household investments. I contend that there are a number of social, economic, and environmental reasons for why Hmong, Thai and Kinh are not making significant soil conservation investments. State polices aimed at suppressing swidden agriculture have been replaced with intensive upland farming, leading to increased erosion and land degradation. Traditional swidden systems do not require inputs, hence they are not receiving long-term investments. Upland farming is possible through the use of inorganic fertilizers that are necessary for HYV maize production. Examining the failure of the property rights to conserve natural resources this research makes a significant contribution to the theory of property rights This study considers the socio-cultural and economics dynamics of land title and natural resource management. « 

What I would also like to stress about Richard’s work is that he finds that ethnicity matters when locals get to assess economic opportunities and make strategic choices. The Hmông and Thái ways, he finds, are distinct from the Kinh’s and express different views on modernity, identity and aspirations. His research thus dovetails nicely with other recent dissertations based in rural communities of the northern highlands stressing that these non-Kinh societies show creativity and pro-activity in the course of their social and symbolic reproduction, such as (among others) Jennifer Sowerwine (Berkeley 2004), Bent Jørgensen (Göteborg 2006), Tran Hong Hanh (Freie U. Berlin 2006), Christine Bonnin (McGill 2011), Achariya Choowonglert (Chiang Mai 2012), Ho Ngoc Son (ANU 2012), and O’Briain (Sheffield 2012).

Jean Michaud
Département d’Anthropologie / Université Laval (Québec)

Chez les Dao « rouges » de Lào-Cai, au nord-ouest du Viêt Nam – photos de Nguyễn Tấn Hưng

[ndlr] Notre ami Nguyen Tan Hung, passionné par l’histoire et la culture de son pays, s’intéresse également aux langues régionales minoritaires. Il invite ici les lecteurs de Mémoires d’Indochine à voyager dans la Haute Région, à travers quelques photographies prises en 2011, au sein d’une école des Dao rouges. Nous le remercions chaleureusement pour son aimable autorisation. Texte introductif de Philippe Le Failler (EFEO), photos et légendes de Nguyen Tan Hung.

« Dans la province de Lào-Cai vivent plus de 80.000 Dao (Yao) répartis sur 500 villages et 8 districts, soit 13% de la population. À ce titre, ils constituent un des groupes ethniques les plus importants de la province, un des plus dynamiques aussi du point de vue économique. On distingue ici trois branches, les Dao Đỏ (Dao rouges), les Dao Quần Trắng (“Dao à pantalons blancs”) et les Dao Tuyển (Dao Làn Tiẻn). Toutes ces communautés conservent des manuscrits anciens usant de caractères chinois, prononcés en langue Dao, auxquels s’ajoutent des caractères créés par les Dao pour des termes qui leurs sont propres. Il faut noter que, parmi les 17 groupes ethniques de la province, et si l’on omet les Vietnamiens Kinh et ceux d’origine chinoise, les Dao sont le seul groupe possédant une tradition écrite affirmée. […]

[Les] livres, manuels taoïstes, précis de médecine traditionnelle, de géomancie, épopées, etc. constituent un patrimoine en péril que les autorités provinciales ont pris l’initiative de préserver. En 2006, un programme de récolement a donc été créé par M. Trần Hữu Sơn, directeur du service culturel de la province de Lào-Cai, Philippe Le Failler du centre de l’EFEO au Vietnam et Bradley Davis de l’Université de l’état de Washington, à Seattle. […] 11614 textes  ont été répertoriés dont plus de 1000 ont été archivés sous forme numérique… » (Philippe Le Failler, Lettre de l’AFRASE 2011).

Parallèlement, des écoles ont été créées par des « maîtres » (des volontaires) pour apprendre aux jeunes générations cette écriture que peu de Dao connaissent maintenant.

Ci-dessous, quelques photos que j’ai prises en octobre 2011 d’une école au village Tả Phìn, près de Sa Pa. Les élèves, très motivés, doivent souvent parcourir de longs kilomètres à travers la montagne pour y accéder.

                                                                                                          Nguyễn Tấn Hưng

– Cliquer sur les images pour les agrandir –

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Le maître et ses élèves. L’école a lieu dans la maison même du maître © 2011 Nguyen Tan Hung
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Cours de lecture © 2011 Nguyen Tan Hung
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Des élèves bien attentifs © 2011 Nguyen Tan Hung
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Interrogation ! © 2011 Nguyen Tan Hung
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Apprentissage d’un « chant alterné ». Le répertoire des « chants alternés » constitue un charmant patrimoine culturel des Dao : un garçon, pour faire la cour à une jeune fille, lance un chant et celle-ci, séduite ou non, lui répond par un autre chant pour accepter ou refuser les hommages qu’il lui adresse. © 2011 Nguyen Tan Hung
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Un livre ancien en écriture Dao © 2011 Nguyen Tan Hung
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L’intérieur du livre © 2011 Nguyen Tan Hung

Retrouvez Nguyen Tan Hung sur son blog Terre Lointaine

Du FLM au FULRO, une lutte des minorités du sud indochinois – CR de lecture par P.-E. Bachelet

PoDharma_FLM&FulroLa question de la participation des minorités du centre et du Sud-Vietnam à la deuxième guerre d’Indochine a longtemps été entourée de zones d’ombre ; par ailleurs elle a été manipulée et en partie dissimulée par les autorités vietnamiennes et les Américains. Dans son ouvrage Du FLM au FULRO, Po Dharma tente d’éclaircir ce point encore méconnu de la guerre du Vietnam en mettant au jour pour la première fois les archives de ce mouvement.

Le titre ne doit pas nous tromper : le FULRO n’a jamais été une organisation uniforme et monolithique et c’est l’une des révélations majeures de ce livre. C’est ainsi que les documents américains et vietnamiens ont eu tendance à le présenter ; ils ont également omis, deuxième aspect fondamental, le rôle joué par le Cambodge à cette époque. C’est un cam du Cambodge, le colonel Lès Kosem, qui est, partiellement du moins, à l’origine de ce mouvement et il a été largement soutenu par Norodom Sihanouk et le gouvernement khmer. Le travail de Po Dharma permet également de mesurer la complexité des relations que ces Montagnards révoltés ont entretenues avec le gouvernement du Sud-Vietnam, ainsi que les tensions qui ont agité l’organisation et ont conduit à son effondrement.

Po Dharma dresse donc ici le portrait d’un mouvement de révolte à travers un axe exclusivement événementiel, ce qui n’a rien d’étonnant au vu des sources utilisées dans son étude : documents administratifs classiques traitant de problèmes de ravitaillement, de litiges entre militants, lettres échangées entre le FULRO et les autorités vietnamiennes ou américaines, documents militaires traitant des diverses opérations menées par l’organisation… On regrettera cependant que le découpage chronologique des différentes parties n’ait pas été davantage problématisé (chaque partie s’intitule « les événements de [telle année] »), même s’il prend en compte les principaux tournants de la période.

C’est la démarche qui sera adoptée dans ce travail : nous reprendrons le fil chronologique des événements en relevant et en caractérisant les différentes étapes de l’histoire du FULRO, les multiples « Fronts » qui l’ont composé et les acteurs qui ont animé sa vie politique. Nous ajouterons à cette reprise des événements une réflexion sur la place des Cam et du Campa dans cette organisation : elle nous permettra de comprendre la complexité et la diversité des composantes du FULRO, déchiré entre les aspirations des Montagnards, des Cam et des Khmers qui ne se recoupent pas toujours, ainsi que les raisons de son échec.

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Montagnards en armes © 1962 AP wire photo / collection FG

1955-1963 : l’émergence

L’histoire du FULRO se divise donc en plusieurs étapes qu’il est assez facile de repérer. Au cours d’une première période qui irait de 1955 à 1963, le premier mouvement de contestation de la politique vietnamienne à l’égard des minorités ethniques voit le jour. Il s’agit du FLM (Front de Libération des Montagnards) dont la principale figure est Y Thih Eban. Il s’agit d’un mouvement clandestin né en 1955 à Banmethuot (Buôn Ma Thuột, dans la province de Dắk Lắk au centre ouest du Vietnam), ville qui devient rapidement la capitale de la revendication montagnarde au Vietnam. Il est alors exclusivement composé d’ethnies montagnardes, à commencer par les Rhadé qui semblent être les plus nombreux : c’est d’ailleurs en rhadé qu’est publié le premier texte de l’association.

Ce mouvement apparaît en réaction à la politique menée par le président de la République du Sud-Vietnam Ngô Đình Diệm dans les hautes terres peuplées par les Montagnards. Après avoir pris le pouvoir, il décide de supprimer le statut d’autonomie auparavant octroyé à cette région par l’Empereur Bảo Đại et pousse de très nombreux migrants vietnamiens à s’installer dans la région des hauts plateaux. Ceux-ci s’approprient souvent les terres de façon brutale et faute de pouvoir se défendre les Montagnards sont contraints de travailler pour eux, dans des conditions qui avoisinent parfois la servitude. Le président Ngô Đình Diệm considère alors le FLM comme un groupuscule de rebelles dangereux et se refuse à tout compromis.

Après une tentative d’attentat ratée et un durcissement de la politique de Saigon, le FLM évolue en Bajaraka (ce nom reprend les initiales des principales ethnies qui composent le mouvement) et le Rhadé Y Bham Enuôl se distingue comme leader charismatique. L’organisation commence alors à prendre contact avec les Américains pour leur demander de faire pression sur le gouvernement de Saigon.

En 1960 de nouveaux groupes de pression voient le jour : le Nord-Vietnam créé le FNL (Front National de Libération) au Sud-Vietnam et au Cambodge, soutenus par le gouvernement, apparaissent le FLKK (Front de Libération du Kampuchea Krom) qui cherche à récupérer la zone du delta du Mékong autrefois khmère et à défendre les intérêts des Khmers vivant dans cette région, et le FLC (Front de Libération du Campa), dirigé par le colonel Lès Kosem, dont l’objectif ambitieux est de récupérer le territoire cam postérieur à la prise de Vijaya en 1471.

Cette période est donc caractérisée, d’une part par la constitution de groupes de pression qui s’opposent à la politique sud-vietnamienne, et d’autre part par l’intransigeance de Ngô Đình Diệm. A la suite d’un coup d’Etat orchestré par des généraux vietnamiens avec l’aide des Américains, celui-ci est renversé et tué en novembre 1963. Les mouvements nés au Cambodge se réunissent alors pour former le FULRO (Front Unifié de Lutte des Races Opprimées) : cette organisation a donc une origine cambodgienne et non vietnamienne ou montagnarde, ce qui n’avait pas été noté jusque lors.

1964-1969 : l’âge d’or

La deuxième période, qui va de 1964 à 1969, est sans conteste la plus dense : elle voit les liens entre le Bajaraka et le FULRO de Lès Kosem se resserrer. De plus, le dialogue commence à s’instaurer entre les autorités sud-vietnamiennes et les Montagnards, non sans heurts. Ce premier compromis correspond à un échange de prisonniers : Lès Kosem libère un général vietnamien ami des putschistes de 1963 et ceux-ci, menés par le général Nguyễn Khánh, acceptent de relâcher Y Bham Enuôl que Ngô Đình Diệm avait emprisonné. Lès Kosem entreprend alors de rallier Y Bham Enuôl à sa cause en voulant faire du leader rhadé le chef d’un FLC-Fulro-Bajaraka réunis.

Nguyễn Khánh, alors premier ministre, entame la discussion avec les Montagnards : les années qui suivent sont marquées par les progrès extrêmement timides du Sud-Vietnam qui accorde aux Montagnards certaines de leurs revendications, et par la réaction toujours identique des Montagnards qui demandent à ce que leurs exigences soient pleinement satisfaites. Le livre de Po Dharma accumule ainsi les listes de requêtes souhaitées, accordées ou refusées, adressées tantôt aux Américains, tantôt au Sud-Vietnam, les tractations étant les plus délicates quand il s’agit de la création d’un drapeau officiel pour le FULRO ou d’un corps d’armée composé de Montagnards.

C’est à cette époque, en 1964, que les dirigeants du Bajaraka acceptent de se fondre dans le FLC-Fulro, convaincus par Lès Kosem que le combat des Montagnards était le même que celui des Cam, vision qu’Y Bham Enuôl ne partage pas forcément. Ceci ne l’empêche pas de prendre la tête du mouvement et de s’établir au Cambodge.

Au vu des réticences du gouvernement de Saigon, le FULRO entreprend de plus en plus d’actions armées : prises de camps militaires et d’otages américains notamment, ce qui pousse les Etats-Unis à assumer un rôle d’intermédiaire et de négociateur dans le conflit qui s’enlise. Les Américains multiplient les tractations et réunions secrètes avec les dirigeants du FULRO, au détriment de leurs relations avec Saigon.

GalKhanh&Fulro1964
Conférence de presse du général Nguyen Khanh à Saigon en octobre 1964. Le général de brigade Nguyen Duc Thang présente un drapeau du Fulro saisi lors d’une opération contre le front montagnard.
© 1964 AP wire photo

Au fil du temps les autorités sud-vietnamiennes et le FULRO tendent à se rapprocher : le nouveau premier ministre Nguyễn Cao Kỳ appelle au calme et à la discussion alors que le général Vĩnh Lộc souhaite écraser la rébellion et a fait exécuter des membres du FULRO, ce qui atteste les divergences au sein même du gouvernement de Saigon. Les premiers ralliements de membres du FULRO au gouvernement de Saigon ont alors lieu.

Des dissensions commencent également à apparaître au sein du FULRO : Y Bham Enuôl accuse certains de ses collègues d’avoir mené une opération militaire désastreuse qui a conduit à l’exécution des quatre militants. Ceux-ci sont retrouvés morts quelques jours plus tard : cette crise préfigure les tensions qui mènent quelques années plus tard à l’éclatement du mouvement.

Po Dharma accorde également de l’importance aux institutions qui apparaissent alors pour calmer les tensions : le FULRO en réclame constamment et finalement, en 1967, le gouvernement sud-vietnamien créé un Conseil des minorités ethniques qui devient en 1968 le Ministère des minorités ethniques dirigé par un ex-membre du Bajaraka rallié à Saigon, Paul Nưr.

La progression du FNL communiste change profondément la donne : en prenant contrôle d’une grande partie de la région des hauts plateaux, il coupe le quartier général du FULRO au Cambodge du Vietnam. Il s’ensuit qu’Y Bham Enuôl tente de rallier le gouvernement de Saigon pour pouvoir regagner le Vietnam, ce qui aggrave les tensions avec Lès Kosem, et décide de créer le FLPMSI (Front de Libération du Pays Montagnard du Sud Indochinois) en tant que nouvelle composante du FULRO : la rupture n’est pas consommée mais le morcellement du mouvement se poursuit. Il faut attendre quelque mois et le ralliement officiel d’Y Bham Enuôl à Saigon : Lès Kosem organise alors l’arrestation d’Y Bham Enuôl et le place en résidence surveillée à Phnom-Penh.

Cette période correspond à l’âge d’or du FULRO et en même temps à son déclin rapide : les tensions, entre Cam et Montagnards, entre partisans du gouvernement de Saigon, de la lutte armée ou encore du soutien au FNL communiste, ont eu raison de l’unité du FULRO. Dès 1969, près de 3000 sympathisants d’Y Bham Enuôl quittent le FULRO et rallient le gouvernement sud-vietnamien.

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Le drapeau du FULRO

1970-1975 : l’effondrement

La dernière période, qui s’échelonne de 1970 à 1975, est la plus courte et consacre l’effondrement définitif du FULRO. Le premier coup porté à l’organisation est le coup d’Etat du général Lon Nol au Cambodge, qui destitue Norodom Sihanouk et fragilise l’entente entre les autorités khmères et le FULRO : l’invasion du Cambodge par les armées du FNL, américaine et sud-vietnamienne n’arrangent pas non plus la situation car les membres du FULRO ne savent plus réellement à qui s’attaquer…

La situation des Montagnards au Sud-Vietnam semble s’être malgré tout améliorée au fil des résignations du gouvernement de Saigon : c’est en effet un militant du FULRO, Nay Luett qui accède au poste de Ministre des minorités ethniques en 1971, ce qui démontre bien que les Montagnards ont réussi à se faire entendre. Aux élections législatives de 1971, deux sénateurs et huit députés issus de minorités ethniques sont élus.

L’éclatement du FULRO survient finalement en 1973-1974, quand certains de ses membres rejoignent le FNL et mènent des actions armées dans les hauts plateaux sans aucune concertation avec le siège du mouvement au Cambodge. Ils s’approprient malgré tout l’appellation FULRO pour attirer les populations montagnardes et les déçus qui avaient rallié Saigon en 1969.

Les événements s’accélèrent très vite : la progression des Khmers rouges conduit à l’implosion du FULRO au Cambodge. Lès Kosem fuit vers la France et conseille à ses collègues de rejoindre l’Ambassade de France à Phnom-Penh. Au même moment, un Cam du Vietnam fidèle à Y Bham Enuôl, Jaya Marang fonde un nouveau FULRO indépendant dans la région de Phan Rang : il est tué et son groupe anéanti par le FNL quelques jours plus tard. A Phnom-Penh, les Khmers rouges prennent l’Ambassade de France de force et quelques heures plus tard, fusillent Y Bham Enuôl et les derniers membres du FULRO restés au Cambodge.

C’est sur cette vision apocalyptique que le récit chronologique de Po Dharma se termine : la dernière partie du livre contraste singulièrement avec la précédente, avec son accélération de la narration et cette impression finale d’effondrement inéluctable. L’auteur choisit de finir sur une note sobreet dramatique (« Ce 20 avril 1975 marqua la fin de l’existence officielle du sigle FULRO ») et sur les photos des deux principaux protagonistes de cette épopée, Y Bham Enuôl et Lès Kosem. Les annexes qui suivent, auxquelles a participé le spécialiste du Cambodge Mak Phoeun, remettent en perspective ces événements dans un contexte historique plus large, et l’on demeure frappé par l’absence de réelle conclusion, de phase d’apaisement qui rappellerait les progrès que les gouvernements khmer et vietnamien ont faits dans la reconnaissance des droits des minorités.

La question du Champa et des Cham

Il nous a semblé intéressant d’étudier dans un second point le rôle joué par les Cam dans ce mouvement de révolte : c’est un exemple qui permet de saisir certaines raisons de l’effondrement du FULRO, d’autant que la question cam y occupe une place à part. En effet, les Cam subissent comme les autres minorités ethniques les mauvais traitements de l’administration et des colons viêt : pourtant ils ne font pas partie des Montagnards et n’ont pas exactement les mêmes visées. Po Dharma lui-même les différencie constamment : ils appartiennent à une autre catégorie, et c’est bien pour cette raison que le drapeau du FULRO les distingue des Khmers et des Montagnards en adoptant trois étoiles blanches pour désigner chaque peuple.

Ceci pour les raisons historiques suivantes : les Cam ne sont pas des Montagnards, même si les Viêt tendent à les regrouper. Ils n’ont jamais vraiment appartenu aux sociétés des hauts plateaux puisqu’ils étaient vraisemblablement la composante ethnique majeure des populations qui vivaient sur la côte. Ce n’est que relativement récemment qu’ils ont été chassés des côtes par la conquête vietnamienne. A l’époque où les Montagnards militent pour que leurs droits soient respectés, ils sont portés à se différencier des autres ethnies. Po Dharma ne le précise pas directement, mais certains d’entre eux se considèrent probablement comme les héritiers d’une civilisation brillante dont les Montagnards seraient exclus.

A la création du FLM en 1955, et plus tard quand il devient le Bajaraka, il n’est nullement question du Campa et les Cam ne semblent pas prendre part au mouvement, ce qui confirme leur distance vis-à-vis des Montagnards (considérés comme une entité unie mais l’histoire du FULRO montre bien la limite de cette vision un peu simpliste). Les Cam ne prennent réellement part à la révolte qu’avec la création du FLC de Lès Kosem, c’est-à-dire d’un mouvement créé au Cambodge par un Cam malais dont l’objectif, le rêve fou de recréer le Campadu XVIe siècle, n’a pas grand-chose à voir avec le combat des Montagnards.

C’est ainsi que l’on doit comprendre l’œuvre de Lès Kosem : il consacre ses efforts à convaincre Y Bham Enuôl que ses aspirations sont identiques aux siennes, et c’est là que se joue l’évolution du Bajaraka quand il rejoint le FLC. Est-ce qu’il s’agit uniquement d’une manipulation de Lès Kosem pour servir ses intérêts ? Probablement non, puisqu’il devait être intimement convaincu du bien-fondé de son combat. Les Montagnards doivent-ils consacrer leur lutte à la renaissance du Campa : voilà la question qui est posée au cours de la décennie 1960-1970. Il s’agit d’un projet ambitieux, quasiment irréaliste, mais il repose sur une autre question tout aussi fondamentale : quelle a été la place des Montagnards dans l’histoire du Campa ?

Cette question est débattue au cours de la décennie, notamment à travers l’ouvrage Dân Tộc Chàm Lược Sử (Histoire du peuple cam) publié par Dorohiem et Dohamide en 1965, deux Cam du Vietnam ralliés à Saigon qui développent la thèse suivante : les Montagnards n’ont jamais eu de rôle dans l’histoire du Campa. Po Dharma ne l’évoque qu’en annexe, mais il a lui-même prouvé qu’aux XVIIIe et XIXe siècles, et certainement bien avant, l’administration royale cam était composée de Cam… ainsi que de Rhade, Jarai. L’argument selon lequel les Montagnards et les Cam pourraient partager le même combat est donc cohérent ; cependant il correspond plus à une revendication identitaire spécifiquement cam qu’aux aspirations des Montagnards. Y Bham Enuôl hésite au cours de la période : il ménage Lès Kosem mais prend également ses distances.

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Le drapeau du Front de Libération des Hauts Plateaux du Campa

C’est pourquoi les tensions ne tardent pas à éclater, particulièrement autour du nom du mouvement : Y Bham Enuôl est gêné par ce FLC qui semble suggérer que seuls les Cam sont concernés. Le FLC devient le FLHPC (Front de Libération des Hauts Plateaux du Campa) afin d’inclure les Montagnards ; mais ceux-ci demeurent insatisfaits et suggèrent à Y Bham Enuôl le nom de Front de Libération Dega-Cham (« Dega » désigne les Montagnards dans leurs langues, ce qui montre bien qu’ils se regroupent et se dissocient d’eux-mêmes des Cam). Les premiers conflits naissent à ce sujet, quand Y Bham Enuôl signe des documents officiels avec cette dernière appellation. A ces mésententes s’ajoutent les hésitations quant au camp à rejoindre dans le cadre de la guerre, ce qui rendait la séparation inévitable.

Finalement, si l’on excepte la figure de Lès Kosem, et quelques autres personnages secondaires comme Jaya Marang, le livre de Po Dharma nous donne l’impression de parler très peu des Cam (et par ailleurs encore moins des Khmers Krom !). Ils étaient sans doute très présents dans le FLC et  ses déclinaisons postérieures mais parmi les cadres du FULRO ils semblent relativement absents. Dans la seconde moitié du livre il est davantage question d’eux, et plus particulièrement des Cam du Vietnam, qui ne luttent pas aux côtés de Lès Kosem : on remarque d’ailleurs que ce sont les plus indisciplinés dans la mesure où ils ne suivent aucune directive du FULRO. Pendant les élections législatives, ils préfèrent régler leurs querelles entre eux plutôt que d’œuvrer pour obtenir le maximum de sièges à l’assemblée et plus tard recréent indépendamment un autre FULRO dans les maquis de Phan Rang. Tout particulièrement dans ces régions du Vietnam, ils sont suffisamment éloignés du quartier général du FULRO pour agir sans concertation avec les cadres du mouvement, ce qui démontre qu’ils sont peut-être moins unis et dans une certaine mesure en marge de la révolte montagnarde de la Seconde guerre d’Indochine.

* * *

Po Dharma reconstruit dans son ouvrage l’histoire d’un mythe et de son échec, celui de l’aspiration des Montagnards et des minorités ethniques à l’autonomie et à la reconnaissance de leurs droits et de leur spécificité. Cet échec marque en même temps pour les Cam la fin du rêve, somme toute assez irréaliste, de la reconquête du Campa sur les Vietnamiens. Il a révélé que, malgré une apparente unité, le FULRO était composé de personnages aux intérêts proches mais divergents sur de nombreux points, ce qui ne pouvait que fragiliser à terme le mouvement : de l’ethnie dont on veut privilégier les visées aux alliés dont on se dote pour y parvenir (Cambodge, Nord-Vietnam, gouvernement de Saigon…), il devenait difficile de trouver un terrain d’entente.

1975 ne marque bien entendu pas la fin des revendications montagnardes : en annexe Po Dharma rappelle les manifestations récentes qui ont eu lieu au Vietnam, en 2001 et en 2004. Dans certains domaines (tels que la colonisation ou la vietnamisation des hauts plateaux) peu de progrès ont été accomplis depuis 1975. Les manifestations ont été réprimées par l’armée, ce qui a conduit une fois de plus à un exode important des populations montagnardes vers le Cambodge.

Pierre-Emmanuel Bachelet, promotion ASIOC 2012-2013.

Réf. : Po Dharma, Du FLM au FULRO : une lutte des minorités du sud indochinois 1955-1975, Paris: Les Indes Savantes, 2006, 208 p.

ChampakaFulro
Lès Kosem (au second plan) et Y Bham Enuôl
sur la couverture de la version vietnamienne de l’ouvrage

Pierre-Emmanuel Bachelet est étudiant en histoire moderne à l’ENS de Lyon. Après avoir soutenu son Master 1 sur les sources écrites de l’histoire du Campa, il poursuit son M2 en s’intéressant à la cartographie de l’ancien royaume.

La palabre du serment du Darlac (réédition)

La palabre du serment du Darlac

Les tribulations d’un Résident de France sur les hauts-plateaux du centre-Vietnam

[Présentation de l’éditeur] La célèbre harangue prononcée en 1926 par l’administrateur provincial du Darlac, Léopold Sabatier, devant les chefs de villages aborigènes des hautes-terres, témoignage du long travail que celui-ci avait accompli pendant quatorze ans pour que leurs tribus, improprement dénommées « Moï ou Kha », c’est-à-dire sauvages, recouvrent leur dignité, retrouvent le bon usage de leurs coutumes ancestrales ainsi que le respect de leurs lois.

Né le 1er avril 1877 à Grignan (Drôme), Léopold Sabatier par en Indochine à ses frais et se fait nommer commis des services civils de 3e classe. De 1911 à 1926, sans interruption ni congé, il vécut, souvent quasiment seul européen, parmi quelques 150 000 « montagnards ». Là il transcrit le dialecte Rhadé en caractères romains, crée une école, un début d’organisation sanitaire, assure l’autosuffisance alimentaire des Moïs, créé des routes (600 km). En 1926, il repart en France pour un congé administratif de deux ans avant d’être nommé en 1928 Inspecteur des affaires administratives en pays Moï, mais, malade et découragé il quitte définitivement l’Indochine en 1931. Il décèdera à Montsaunès (près de Salies-du-Salat, en Haute Garonne) le 28 janvier 1936.

L’action de Léopold Sabatier s’était accompagnée d’un long travail de restitution ethnologique des coutumes et légendes de ces populations, travail salué et conforté par sa hiérarchie. Parallèlement Sabatier avait engagé son territoire dans la voie d’un développement moderne mais à l’abri, exigeait-il, de toute intrusion voisine jugée néfaste, voire de toute visée colonialiste européenne.

Ainsi la promesse, formulée dans sa Palabre, de garantir, sous son autorité, la propriété familiale de leur sol aux autochtones suscita une violente réaction du lobby colonial. Le sort de nombreuses demandes de concessions destinées, sur les terres rouges du Darlac, aux plantations en vogue de thé et de café voire de latex, était en jeu. Une campagne de calomnie fut entreprise contre le résident et le contraignit, la politique s’en étant mêlée, à revenir en France pour défendre son honneur dans une affaire le mettant en cause le 18 mars 1927 devant l’Assemblée nationale.

Malgré sa réhabilitation et sa nomination comme inspecteur des affaires administratives en pays Moï, Sabatier ne put que constater l’écroulement de sa politique de protection des montagnards et quitta définitivement l’Indochine en 1931.

De nombreux ethnographes, chroniqueurs, juristes et historiens de la période coloniale indochinoise ont retracé le parcours original de cet administrateur colonial hostile… à « la colonisation » de sa province.

Le départ de la chasse à l’éléphant à Bandon.
Source : site Belle Indochine

Texte écrit par Léopold Sabatier, résident de France au Darlac, d’après la harangue qu’il avait prononcée en langue vernaculaire devant l’assemblée des chefs moïs en 1926.

Préface d’Oscar Salemink, professeur au département d’anthropologie de la faculté des Sciences sociales à l’université de Copenhague.

Suivi de « Parenthèse coloniale », commentaire écrit par le journaliste méridional Jacques Borel, petit neveu de Léopold Sabatier.

Illustrations et photographies, au Darlac et au Kontum (collection privée famille Maximilien Dereymez) et eaux-fortes de Becque, tirées de La Chanson de Damsan, légende rhadé du XVIe siècle (tribu malayo-polynésienne du Darlac) transmise par la tradition orale, recueillie et transcrite par Léopold Sabatier (préfaces de C. Pasquier et R. Dorgelès) 1927.

Source : La palabre du serment du Darlac (Bon de commande de l’éditeur – pdf)

Roy C. Russell: Their time has come [1969]

Montagnard mother and child
© 1971 AP Wire Photo

The following story appeared in the October 1969 issue of TYPHOON magazine.  The TYPHOON was published by First Field Forces Vietnam (IFFV) of the US Army Vietnam (USARV).

 

 

Looking like their fathers of
1,000 years ago, the
Montagnards are riding out
of the past.  They are sure that

 

 

 

Their Time Has Come

By 1LT Roy C. Russell

In the Highlands near Gia Nghia, lives a pretty Montagnard girl, lithe with delicate features and black hair that streams out over the back seat of her jeep when she lets it blow in the wind.  If you are a friend, she calls you grandson (though she is only 27), and she will get you discount prices on Ba Muoi beer at the local bar.

But say the Montagnards are savages, and the flash in her eyes says she would like to come at you with anything from a M16 to a crossbow.  Say they are nomads who should not own land, or say they are too ignorant for schools, to superstitious for hospitals, and too primitive to make good soldiers, and she will erupt with the torrent of rebuttals that would scare the Black Panthers.

She can talk to you in French, Vietnamese, several Montagnard dialects, and English.  « Where did you learn these? » you ask.

« In the forest, » she answers, and her eyes twinkle just long enough to accent the mystery that surrounds her.  « You know I am 107 years old.  That is long enough to learn many things, but I am still a Montagnard. »

She represents a new generation of Montagnards, proud of its past, but demanding a modern role in the future of the Highlands.  You can help a village sacrifice a water buffalo by beating it to death with sticks and rocks.  You can watch a woman plant rice by poking small holes in the ground instead of plowing it up and disturbing the spirits.  You can sit through hot afternoons drinking ricewine inside smoke-filled longhouses which have not changed for centuries.  You can imagine you are living a thousand years ago.   But when the talk turns to politics, you know you are in the 20th Century.   The Montagnards know what time it is, and a variety of groups — some militant, others peaceful — are making sure no one else forgets.

For generations, the Montagnards have lived in the Highlands, unconcerned about the Vietnamese along the coast.   The feeling was mutual because Vietnamese fishermen and rice-farmers had no reason to leave the lowlands.  Traditionally separated, the two groups viewed one another with suspicion and, eventually, prejudice.  But in 1954, South Vietnam’s president, Ngo Dinh Diem, resettled approximately 200,000 ethnic Vietnamese lowlanders into land the Montagnards considered their own.  he also attempted to blanket the Montagnards with Vietnamese culture.  He eliminated tribal courts and disregarded Montagnard self-government and other institutions.

Over several months, many Montagnard tribes began to organize a resistance movement.  It started with casual grumbling as men sat around their longhouses complaining quietly about strangers from the lowlands who were taking up more and more of the land, and about the government which seemed to ignore their established customs.  Then, as occasional visitors travelled through the village, they learned that other tribes were talking about the same things.

Soon, messengers were hurrying along the highland trails to call a meeting of tribal leaders.  In 1958, these leaders formed a group called « Bajaraka, » a name derived from the initials of four powerful Montagnard groups — the Bahnar, Jarai, Rhade, and Koho.  United in this way, the Montagnards began working to make the Highlands a separate nation with its own army.  When letters and petitions to the Vietnamese government, the United Nations, and various diplomatic missions were ignored, Bajaraka staged demonstrations throughout the Highlands.  These brought results, but not the ones desired: all the Bajaraka leaders were arrested and jailed by President Diem.

After the overthrow of Diem, the government of Nguyen Khanh released these Montagnards.  Paul Nur, who is now the GVN Minister for Ethnic Minorities, seeks peaceful cooperation between Montagnards and Vietnamese while preserving Montagnard culture and traditions.  Y B’ham Enuol, once exiled and now living in the Cambodian jungles, became the leader of a militant faction known as FULRO (United Front for the Liberation of Oppressed Races), which wanted virtual Montagnard autonomy, a separate nation.  FULRO has since been replaced by a legitimate political party working for Montagnard advancement within the Vietnamese nation.  The third man, Y Bih Alio, joined the Viet Cong and fought to bring the Montagnards under communist control.  A recent VC prisoner reported that he had seen Y Bih dead in a jungle a year ago.

Part of the communist strategy for victory in the South depended on driving a wedge between the Montagnards and the Government of Vietnam.  Communist Montagnards and Vietnamese cadre from North Vietnam were sent into the highlands to live in villages, where they successfully exploited Montagnard prejudices and their hopes for independence.  At the same time, communist military units terrorized the Montagnards, stealing their crops and forcing them to fight against the government.  Since there were very few GVN representatives in the highlands, the VC cadre were not contested seriously, and by 1961 it appeared the government had lost the loyalty and cooperation of much of the Montagnard population.   To counter this, the GVN let the US send Special Forces advisors into the highlands to train village defense units, border patrols, and other reconnaissance teams.   Spirited and well equipped with modern weapons, these Montagnard units succeeded in reversing the communist success in the highlands.  Even so, the relations between the GVN and the Montagnards did not improve.  By 1964, the movement for Montagnard independence, which had begun peacefully, had become more militant.  But its goal was the same: Montagnard independence.

In late 1964, Montagnard yearnings for autonomy were increasing at a time when they had the arms with which to revolt and when the countryside was weakened by repeated coups and disunity.  This environment bred the first armed Montagnard revolt on September 20, 1964.  Montagnard strikers (Civilian Irregular Defense Group soldiers in Quang Duc and Darlac provinces) revolted, killed some 70 Vietnamese, and marched on Ban Me Thuot.  The organization which planned and conducted this revolt identified itself as FULRO (United Front for the Liberation of Oppressed Races).  It appears to have been an outgrowth of the Bajaraka movement with the addition of an armed military organization.  With American assistance, the GVN persuaded the Montagnards not to attack Ban Me Thuot.  But Y B’ham, the FULRO leader, fled to Cambodia with several thousand followers.

Immediately after the revolt, the government of Nguyen Khanh met with Montagnard leaders and planned an assistance program that showed respect for Montagnard traditions.  The Highlanders would choose their own representatives in the National Assembly and hold positions in the central and local administrations.  The traditional Montagnard court system would be reinstituted.  Entrance requirements for officer and NCO students would be revised to admit Montagnards, and a pre-military school for children would be opened.  The government also agreed to recognize Montagnard ownership of land and to provide assistance in developing it.  Additional schools would be built for Montagnards, and scholarships to high school and universities would be granted.  Except for autonomy, most of the Montagnard’s grievances were recognized by Khanh, and he proposed remedial action.

The Khanh government, however, was replaced through a coup in 1965, and his successors did little to implement this program.  The Montagnards felt the promises made to them had been broken.   Tensions in the highlands increased.  On December 18, 1965, there was a second FULRO uprising at various places in Quang Duc, Darlac, and Phu Bon.  The rebellion was put down in a day, and its leaders were either imprisoned or executed.

At that point, there appeared to be little hope for improved relations.  In 1966, the government of Nguyen Cao Ky began to implement General Khanh’s program.  In February, a Special Commissariat for Highlander Affairs was appointed commissioner.  At this time, FULRO forces began negotiating the conditions for their return to the GVN.  Finally, on October 17, 1966, 250 FULRO soldiers swore allegiance to the government, by Y B’ham who was still the nominal FULRO leader, remained in Cambodia.

During the following year, tensions eased between the Vietnamese and Montagnards.  Six Montagnards, including a member of FULRO, were elected to the National Assembly; President Nguyen Van Thieu signed a special law which recognized the Montagnards’ right to own their land; and the GVN established the Ministry for Ethnic Minorities with Paul Nur installed as a regular member of the Cabinet.

While most Montagnard leaders recognized that the GVN had outlined a credible minority policy, Y B’ham remained dissatisfied.  Having lived in exile for three years and still in command of a force of militant Montagnard guerrillas, he claimed to have the underground support of thousands of other Montagnards within the Republic of Vietnam itself.  Finally, in July, 1968, the government invited him to Ban Me Thuot for further negotiations.  Y B’ham returned in August to a Special Forces camp in Quang Duc Province.  From there he was flown by Caribou to Ban Me Thuot.  After a week of meetings, Y B’ham’s position narrowed to a few specific issues.  He still wanted some degree of regional Montagnard autonomy within the political framework of the GVN and with himself installed as Commissioner General.  He also asked the GVN to arm Montagnard forces commanded by Montagnard officers to protect Montagnard villages and fight the communists.

He rescinded two other demands he had made earlier: the right of the Montagnards to receive foreign aid directly from other countries, and separate Montagnard representation in all international conferences dealing with Vietnam.

With this understanding, Y B’ham returned to Cambodia and notified his representative in South Vietnam, Y D’he Adrong, to make final agreements for FULRO’s permanent return to the country.  An agreement was reached on December 12, 1968.  Among other things, it specified that the Montagnards could form their own political party, fly their own flag in the same manner as do other political parties in the Republic of Vietnam, and that the returning FULRO soldiers would be trained and organized into Regional Force companies with Montagnard leaders.  Y D’he returned to Saigon with the news.

In January 1969, more than 1,300 FULRO soldiers and their families filtered across the Cambodian border into Quang Duc Province, collecting near the Special Forces camp at Bu Prang.  From there, they were flown to Ban Me Thuot, where an official ceremony on February 1 marked the renewal of their allegiance to GVN.

Everything had gone according to plan, except for one thing: Y B’ham, the FULRO leader, had stayed in Cambodia.  The reason for this is still not clear.  Either he was not pleased with the final agreement Y D’he negotiated with GVN, or he was held captive by a dissident and radical FULRO faction which tried to subvert the FULRO-GVN accord.  In either case, Y B’ham’s absence did not stop 1,300 of his former followers from rallying to the government.

During the ceremony, Y D’he announced something which seemed to take most FULRO members by surprise: not only would they swear allegiance to the GVN, but they would also formally dissolve the FULRO organization and replace it with a new, non-militant Montagnard political party, later named the Ethnic Minorities Solidarity Movement (EMSM).  While Y D’he’s followers did not expect this mandate, they acquiesced quickly.

Since then, Y D’he has played a less active role in Montagnard politics and has turned more to farming.   Another former FULRO leader, Y Bling, took charge of the new party and continues as it chairman today.  While the EMSM works to preserve Montagnard customs and to protect the full citizenship rights of its members, it advocates peaceful accomodation with the GVN, not militant secession.  This is its principal difference from FULRO.

In a series of written agreements, the GVN has promised to issue land titles to Montagnard farmers; to provide better schools, medical facilities, and agricultural assistance; and to establish Montagnard Regional Force companies while integrating other Montagnard officers into regular ARVN units.

EMSM is now the strongest force uniting the Montagnards.  Y Bling claims 65,000 dues-paying members, but probably many fewer are ardent supporters.  Still, EMSM has emerged as the first viable form of political leverage the Montagnards have had — at least it is the first which has gained significant support from the GVN.  How long it can contain the undercurrent of militancy in the Highlands depends on how well the GVN can fulfill its plans.  In wartime, it is hard to build schools and train politicians.  The Montagnards know this.  But they also know this is the 20th Centry and that it is time they have a place in the future of the country.

It is doubtful they will let anyone forget.

 

Major Montagnard Tribes
© October 1969 Typhoon Magazine

Source : landscaper.net

Interviews with FULRO partisans (extracts) – by Virginia Morris

Virginia Morris: Security and Defence Analyst & Author

Virginia Morris is commissioned to do presentations on security and defence. Her specialist subjects are asymmetric warfare and terrorism. Virginia also examines how poverty and environmental issues affect these fields. She has worked for the United Nations in Lao, as an engineering consultant in the UK and alongside senior members of the Communist Party in Vietnam. Her work has led Virginia to be invited to give presentations to noted audiences such as American Special Forces. She has also been interviewed for Vietnamese and British TV. For part of her work she has interviewed Vietnam War Veterans. Many of which fought along the Ho Chi Minh Trail. Most had been in American Special Forces for many years and some of which were Montagnard people. They now belong to Vietnam Veteran Associations and support Save the Montagnard People.

Extracts

Ysiu Hlong – Vietnam War Veteran

Mien Pangting – Vietnam War Veteran

Source You Tube, chaîne de Virginia Morris

Virginia Morris official website