Archives par mot-clé : ethnies minoritaires

James C. Scott : Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné – CR de lecture par Thomas Licciardi

James C. Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

James C. Scott, professeur de sciences politiques à l’université de Yale, a dès ses premiers travaux beaucoup travaillé sur la résistance des personnes en situation subalterne, tout en s’intéressant aussi beaucoup à l’Asie du Sud-Est. Dans Zomia, il se focalise sur les luttes de populations face aux visées d’États prédateurs, en s’appuyant sur de nombreux exemples dans les hautes terres à cheval sur la Birmanie, la Thaïlande, la Chine et l’Inde. « Zomia », comme James Scott le rappelle lui-même, est un terme géographique créé en 2002 par l’historien Willem van Schendel de l’Université d’Amsterdam. Ce terme recouvre les hautes terres de la péninsule sud-est-asiatique, qui, au-dessus de 200 mètres d’altitude (et jusqu’à 4000 mètres) occupent une superficie de 2,5 millions de km² (plus de la moitié de la superficie de l’Union Européenne), qui court sur huit États. Ces hautes terres sont loin d’être vides, puisqu’elles sont peuplées de 80 à 100 millions de personnes (en comparaison, l’Union Européenne regroupe 500 millions de personnes).

Les dynamiques démographiques, sociales, politiques et économiques à l’œuvre dans cet espace multiforme doivent être prises en compte dans le contexte plus large de la formation de l’État grâce à des moyens techniques toujours plus poussés. Le développement de l’agriculture sédentaire (sur champs permanents) et celui de l’État sont deux facettes d’un même processus historique, où il s’agit de contrôler des territoires et des populations. Si éviter l’État constituait jusqu’aux récents derniers siècles une véritable option pour les populations des collines, parce que les collines forment selon la formule de James Scott un « espace non étatique », c’est-à-dire un espace qui résiste à l’agriculture concentrée, et, partant, à la domination de l’État, les différents gouvernements des plaines, depuis un siècle – c’est-à-dire depuis que l’État colonial leur a donné les moyens administratifs de leurs ambitions –, obligent les agriculteurs sur brûlis, qui donc forment une population itinérante,  à se sédentariser dans des habitats permanents, comme des fermes collectives mais surtout au sein d’une propriété privée inaliénable. Parallèlement aux politiques d’intégration économique, administrative et culturelle, une politique d’envahissement fut mise en place, encouragée à la fois par la pression démographique et un dessein volontariste. Les populations majoritaires et avides de terres des plaines se déplacèrent en masse, ou furent déplacées, vers les collines. Là, elles reproduisirent leurs formes d’implantation en vigueur dans les vallées et l’agriculture sédentaire. Avec le temps, elles en vinrent à excéder sur le plan démographique les populations des collines, moins nombreuses et dispersées. La combinaison d’installation forcée et d’envahissement est magnifiquement illustrée par une série de campagnes de mobilisation vietnamiennes mises en œuvre au cours des décennies 1950 et 1960, qui ont pour nom « Campagne de sédentarisation des nomades », « Campagne pour la culture fixe et un habitat fixe », campagnes « Prendre d’assaut les collines », et « Éclairer les collines à la lumière des torches ».

James Scott a pour ambition de mettre en lumière ces espaces marginaux, mis en valeur de populations ayant fait le choix clair et conscient d’un refus de l’État ; c’est donc bien, selon la formule même de l’auteur, d’une « histoire anarchiste » (chapitre 1, p. 59) qu’il s’agit. James Scott confronte deux récits, celui des États des plaines (chapitres 2 à 4) et celui des populations des collines (chapitres 5 à 6 ½). Les États coloniaux puis les États issus de la décolonisation ont une capacité de contrôle administratif telle que les collines leur sont intégrées désormais, laissant aux populations des hauteurs peu de moyens d’exprimer leurs revendications et de défendre leurs intérêts (chapitres 7 et 8).

Les États des plaines

La raison d’être et la puissance des États des plaines se fondent sur le système de riziculture irriguée qui constitue le nec plus ultra en termes d’agriculture étatique dans un État prémoderne, en termes de production par surface. L’État n’est pas à l’origine de la riziculture irriguée : jusqu’à la période coloniale, ces États ne jouaient aucun rôle dans le terrassement, qui leur était antérieur, mais il favorise ce système, et donc contribue à façonner les paysages.  La « friction du terrain » (les résistances de la topographie et du climat au déplacement des hommes, c’est-à-dire à l’emprise de l’Etat) limite de façon drastique la portée effective des Etats agraires traditionnels, et ce même durant l’époque coloniale. Le transport fluvial ou maritime constitue la grande exception prémoderne par rapport à ces limites – ce qui explique pourquoi toutes les capitales des actuels pays d’Asie du Sud-est se trouvent sur des cours d’eau de grande importance : le Mékong à lui seul traverse Vientiane, capitale du Laos, Phnom Penh, capitale du Cambodge, et même Hô Chi-Minh Ville, jadis Saigon, capitale du Viêtnam du Sud.  Cette « friction du terrain » impose la principale limite au pouvoir d’action des Etats : James Scott propose, quand l’on souhaite réaliser des cartes historiques de cette région, de cartographier non pas en kilomètres mais en journées de marche. Il ne faut cependant pas penser que coexisteraient deux systèmes économiques étanches, l’un fondé sur la riziculture irriguée, l’autre sur l’agriculture ititnérane sur brûlis : il y a complémentarité et interdépendance des productions entre hauteurs et vallées, de sorte que le rayonnement économique de ces Etats était presque toujours plus important que leur rayonnement politique.

L’agriculture sédentaire est favorisée par les États d’Asie du Sud-est prémoderne, car ils menaient une lutte permanente pour regrouper la population dont ils avaient besoin et la maintenir sur place, en utilisant des techniques variées de contrôle des populations, dont l’esclavage est la forme extrême. La démographie ne jouait pas en faveur de ces États : en effet, dans le cadre d’un appareil d’État limité administrativement par les contraintes géographiques, de sorte que son autorité réelle ne pouvait s’étendre au-delà de deux ou trois journées de marche, il était relativement facile pour les populations assujetties, si elles étaient trop opprimées, de fuir dans les hauteurs. La main-d’œuvre n’est pas équivalente à la richesse (le riz), mais elle offre la seule façon de détenir et de préserver celle-ci. Cela explique pourquoi les guerres n’étaient pas sanguinaires : pourquoi détruire ce qui constitue l’enjeu du conflit, et le butin de la victoire ? L’importance du contrôle de la population était visible jusque dans le vocabulaire administratif : les officiers thaïs se référaient ainsi directement au nombre d’individus qu’ils étaient en mesure de mobiliser en théorie : kun pan signifie « maître d’un millier d’hommes », kun saen « seigneur de cent mille hommes ».

James Scott revient sur la rhétorique civilisatrice traditionnelle, associant l’État, la riziculture, elle-même fondé sur la sédentarité des populations. La démonstration élaborée tout au long de cet ouvrage renverserait pour l’essentiel cette logique. La plupart, sinon la totalité, des caractéristiques qui participent à stigmatiser les populations des collines (habiter les marges, agriculture sur brûlis, caractère gyrovague ou nomade, structure sociale flexible, hétérodoxie religieuse, égalitarisme, cultures non écrites), loin d’être les marqueurs de primitifs que la civilisation aurait laissés derrière elle, gagnent à être envisagées sur le long terme comme des adaptations destinées à éviter à la fois leur capture par l’Etat et l’apparition de toute formation étatique en leur sein. Elles constituent en d’autres termes des adaptations politiques, de la part de populations non étatiquement gouvernées, à un monde organisé en Etats, ces derniers s’avérant en même temps attirants et menaçants. James Scott rappelle que l’identité est une construction historique, et que l’appartenance ethnique n’est pas une donnée : les Etats ont créé les frontières qui ont créé les ethnies et pas l’inverse.

Les populations des hauteurs et leurs logiques

Les logiques qui gouvernent les actions des populations montagnardes prennent le contre-pied des tentatives de contrôle des États. C’est en considérant les peuples des collines comme des sociétés qui tiennent l’État à distance que l’on peut le mieux rendre compte des pratiques agricoles, des valeurs culturelles et de la structure sociale qui caractérisent cet habitat. Le processus de formation de l’État repose sur une double dynamique : absorption et assimilation d’un côté, expulsion et fuite de l’autre. Les raisons pour lesquelles les sujets des vallées préféraient s’enfuir ou se trouvaient contraints de le faire défient toute tentative d’énumération. Quelques causes parmi les plus fréquentes : impôts et corvées, guerre et révolte, razzias et asservissement, rebelles et schismatiques de collines, surpopulation, santé et écologie de l’espace étatique (exemples p. 195).

Les régions où ces populations cherchèrent refuge n’étaient pas inhabitées, mais à terme le poids démographique des nouveaux venus qui fuyaient l’État et de leurs descendants fini par l’emporter. Les mouvements démographiques des plaines aux collines et des collines aux plaines ne sont pas tant parallèles qu’alternés : ils connaissant des flux et des reflux. Chaque nouvel afflux migratoire est ainsi venu s’ajouter aux strates démographiques issues des migrations précédentes et aux populations établies de longue date dans les collines. Ce processus de conflit, de sédimentation démographique et de redéfinition des identités dans cet espace sous-gouverné explique pour beaucoup la complexité ethnique de la Zomia. Ces complexités liées aux migrations, aux redéfinitions de l’identité ethnique et aux modes de subsistance qui caractérisent la Zomia constituent un défi pour l’entendement. Même lorsqu’un groupe donné s’est avant tout réfugié dans les montagnes pour échapper à la pression exercée par un Etat, une multitude d’autres causes peuvent aisément déclencher des processus ultérieurs de déplacement ou de fragmentation : rivalités vis-à-vis d’autres populations montagnardes, manque de terres pour les abattis, frictions internes au groupe, etc. Toute migration de grande ampleur provoque ainsi une réaction en chaîne faite de déplacements secondaires.

Le système économique même repose sur la même dynamique de refus de la domination des États. Ce que l’on trouve que presque toute l’étendue de la Zomia, c’est un type d’habitat, d’agriculture et de structure sociale qui fonctionne comme un « repoussoir » vis-à-vis de l’État. Ce paysage social rend l’émergence d’un Etat autochtone extrêmement peu probable, dans la mesure où l’existence d’un État dépend d’une masse critique et d’un seuil de concentration de force de travail, de richesse et de réserves céréalières – autant d’éléments qui dans ce cas font défaut. Par ailleurs, une démographie et une agronomie défavorables à la captation des richesses par l’appareil d’Etat sont aussi aptes à protéger les habitants contre d’autres formes d’appropriation, notamment les pillages. L’agriculture fugitive privilégie donc des cultures fragiles, que l’on ne peut transporter sur de longues distances (fruits et légumes) ; les tubercules, laissés en terre pour être conservés, ne sont pas regroupés dans des greniers, et n’offrent donc aucune prise au pillage. Ce n’est pas une agriculture primitive, avec une technique peu perfectionnée. James Scott reprend les mots de Yin Shaoting, quand il le cite (chapitre 6, p. 255) : « il faut souligner ici que l’abattis-brûlis du Yunnan ne saurait en aucun cas être considéré comme un exemplaire du « stade » primitif de l’histoire agricole. Dans le Yunnan, les abattis, les couteaux et les haches coexistent avec les houes et les charrues, tout en remplissant des fonctions différentes. » L’inaccessibilité, la dispersion et la mobilité sont les ennemies de l’appropriation, qui est, pour une armée en marche comme pour un Etat, la clé de la survie.

Là encore James Scott refuse les oppositions tranchées : pas plus qu’elles ne constituent une séquence chronologico-évolutionniste, la riziculture irriguée et l’agriculture sur brûlis ne sont des alternatives qui s’excluraient mutuellement. De nombreux peuples des collines les pratiquent de façon simultanée, en parallèle, et ajustent leur importance respective en fonction des avantages politiques et économiques qu’elles offrent. Il est aussi arrivé que par le passé les populations des vallées remplacent la riziculture irriguée par l’agriculture sur brûlis, notamment lorsque des épidémies ou des vagues migratoires libéraient des terres.

Au discours civilisateur traditionnel répondent des mises en récit d’une « perte » de l’écriture dans les légendes de divers peuples : chez les Hmong, l’écriture est volée par les Chinois. Si les populations des collines étaient jadis au contact des populations des plaines connaissant l’écriture, pourquoi n’ont-elles pas emporté l’écriture en fuyant vers les hauteurs ? Les populations qui fuyaient ont perdu tout contact avec les seuls lettrés, la caste des scribes – les scribes, au cœur du fonctionnement de l’appareil d’État, moins soumis que les agriculteurs aux pressions du pouvoir n’avaient aucune raison de partir.

Bien plus, cette « perte » n’est pas forcément accidentelle, puisque l’oralité a des avantages en propre par rapport à l’écriture. L’écriture a un rapport étroit avec l’État, l’administration, le recensement : c’est une menace. La culture de l’oralité ne laisse aucune place à l’autorité d’une généalogie ou d’une histoire uniques susceptibles de définir une norme. La culture orale n’existe et ne perdure qu’à travers une série de performances uniques. Une culture du « glissement stratégique » selon la formule de James Scott (omettre délibérément dans les récits des épisodes devenus moins importants ou gênants, en revaloriser d’autres) crée une mobilité des mémoires, qui fait écho à la mobilité liée au système d’agriculture sur brûlis. L’ethnie Lisu dans les hautes terres birmanes, en constitue peut-être l’exemple le plus manifeste : leur choix de ne pas avoir d’histoire du tout est en fait le choix de ne laisser aucun espace permettant aux structures situées au-dessus du foyer (comme le village ou les fédérations villageoises) de jouer un rôle actif dans la vie rituelle, dans l’organisation sociale ou dans la mobilisation du travail et des ressources. Les Lisu refusent l’existence d’une catégorie culturelle qui dépasserait le foyer, ou pour le dire autrement l’identité lisu est construite de l’extérieur. Quelle existence une telle identité peut-elle donc avoir ?

Quelles stratégies d’évitement aujourd’hui ?

L’État aujourd’hui a les moyens de contrôler l’ensemble du territoire qu’il revendique, et donc les populations des hauteurs, traditionnellement indépendante de son emprise, ne peuvent plus lui échapper, non plus qu’elles ne peuvent se soustraire aux catégories ethniques qui lui sont imposées. James Scott clôt son ouvrage sur deux chapitres qui reprennent deux modes d’expression actuels de ces populations : la catégorie ethnique comme arme et cadre de revendications sociales, et les révoltes interethniques autour d’une figure prophétique. L’auteur défend un constructivisme radical dans l’ethnogenèse des populations de la Zomia, en retraçant les étapes historiques qui ont présidé à la fixation des identités ethniques. Il évoque le problème des administrateurs britanniques en Birmanie, en prenant l’exemple du recensement de 1911. Devant une telle mosaïque ethnique, que faire ? Comment classer quand la plupart des appellations ne sont que des exonymes employés par des gens qui ne sont pas d’accord entre eux ? Au début du XXe siècle, on part de l’équivalence langue spécifique = entité spécifique = culture et histoires spécifiques. On classe donc selon la « langue maternelle », parlée « depuis le berceau » et pas forcément celle parlée dans le foyer. Or le bilinguisme est de règle dans la région en train d’être recensée, et l’on peut observer une grande diversité même au sein d’un seul village : au sein d’un village « kachin » qui ne comptait que cent trente foyers, ils ne relevèrent pas moins de six « langues maternelles ». Or, en Asie du Sud-est, les groupes linguistiques ne sont pas déterminés par l’hérédité, pas plus qu’ils ne restent stables à travers le temps. Pourtant, il est incontestable qu’il y a des groupes ethniques différents. Le fait est qu’il est très difficile de savoir où commencent les uns et où finissent les autres, et il est tout aussi difficile de dire si les membres de ces groupes étaient déjà kachin, karen ou chin à la génération précédente, ou s’ils le seraient encore à la génération suivante. L’ethnie dite des Miao fournit un exemple particulièrement éclairant de multilinguisme : l’on dénombre en son sein trois langues principales, avec dans chacune des dialectes mutuellement incompréhensibles. Les hommes et les femmes parlent souvent plus de trois langues. Des groupes s’identifiant comme Miao habitent des vallées, d’autres les collines, certains ont adopté les us et coutumes des Chinois. Des groupes ethniques qui s’identifiaient comme karènes, chin, ont combattu et péri au nom d’identités qui ne sont pas moins artificielles que la plupart des identités nationales du monde moderne. Aujourd’hui, l’hégémonie de l’État-nation a conduit certains groupes ethniques de la Zomia à exprimer une aspiration à disposer de leur propre État national.

Or, rappelons-le, l’identité, construction historique, est mouvante : même si dans les vallées on observe une certaine homogénéité (construite historiquement), dans les collines, on dispose de plusieurs identités que l’on met en avant selon l’interlocuteur auquel on s’adresse : on peut être l’habitant de la colline orientale par rapport à quelqu’un qui habite dans une autre colline à l’ouest, l’habitant de l’amont par rapport à un habitant de la plaine, un Miao par rapport à un Karen, etc.

On considère traditionnellement que les États ont pu être fondés par des tribus socialement clairement délimitées, comme les Mongols de Gengis Khan, les Francs, les Turcs ottomans ou les Mandchous. Il est beaucoup plus juste de dire au contraire que c’est l’État qui fait les tribus. Il y a aujourd’hui des tribus en Asie du Sud-est qui ont conscience de leur identité tribale : la tribu est alors un projet politique, pas une unité culturelle, linguistique ou autre, qui a pour objectif de porter des revendications (par exemple celle d’une autonomie), puisque la « tribu » est le cadre avec lequel est pensé de l’extérieur, par l’État, un groupe social particulier : puisque l’État les appelle « tribu », ils se désignent eux-mêmes de la sorte pour interagir avec lui. Cependant, la tribu n’est pas une appellation ne recouvrant aucune réalité : dans les sociétés sans État, les principes de cohésion sociale étaient formellement fixés par la parenté, la lignée. Il y a bien des communautés humaines liées entre elles. Il ne faut pas non plus oublier que la catégorisation ethnique ne fige rien : des nouveaux venus sont constamment ajoutés par adoption ou exogamie ; les liens du sang sont donc très artificialisés.

Une autre manière pour les populations des hauteurs de ne pas se laisser enfermer dans des catégories ethniques imposées a été les coalitions interethniques dans le cadre de révoltes sociales. Des figures prophétiques mènent les révoltes dans certaines tribus, comme chez les Hmong, les Karens ou les Lahu. Il s’agit de peuples marginaux ou marginalisés, des dépossédés qui en général pensent et agissent comme si leur délivrance était proche. James Scott reprend l’analyse de Marx, selon qui la religion était la politique des masses, c’est-à-dire à la fois l’expression d’une détresse réelle et la protestation contre cette détresse. Les religions traditionnelles ne sont pas tant affaire de croyance que d’action sur la réalité concrète et quotidienne : l’on fait des rites animistes pour de bonnes récoltes, contre les maladies, pour connaître le succès à la guerre ou en amour, réussir des examens, … Le substrat animiste n’a pas été éradiqué par les religions du salut. Le christianisme est encore aujourd’hui particulièrement dynamique parmi les populations des collines. En effet, le christianisme possède ce double avantage d’être un symbole tout à la fois d’éloignement et de modernité, et ce pour deux raisons : le christianisme dispose de sa propre cosmologie millénariste et n’est pas lié aux États des basses terres, et est porteur au XIXe siècle, au moment où les premiers missionnaires arrivent auprès des populations des hauteurs, d’une modernité alternative, promesse d’alphabétisme, d’éducation, de médecine moderne et de prospérité matérielle. Samuel Pollard, missionnaire baptiste américain, crée pour les Hmong un alphabet spécifique : pour cette ethnie, l’écriture, « volée » dans leurs récits mythiques par les Chinois, était le propre d’oppresseurs, jusqu’à ce que l’œuvre de ce missionnaire leur offre un alphabet qui leur est propre, et qui donc est un symbole de leur différence et de leur autonomie.

Le christianisme a aussi joué son rôle dans les grandes révoltes populaires : le charisme d’un leader prophétique et/ou messianique est seul à même de venir à bout des innombrables divisions des sociétés des collines pour attirer une base massive capable de transcender l’ethnicité, les lignées et les dialectes. Ces vastes  coalitions furent le principal obstacle à la volonté de contrôle des Etats han ou coloniaux sur les hautes terres. Par exemple, la révolte dite des Miao, dans le Guizhou, est en réalité un soulèvement multi-ethnique qui mobilisa de 1854 à 1873 des millions d’individus et coûta la vie à cinq millions d’entre eux ; compte tenu de sa durée et de son ampleur, elle en pouvait être que décentralisée et inclure des effectifs disparates. Ces mouvements représenteraient selon James Scott la principale modalité de résistance qu’ont à leur disposition des sociétés acéphales, de taille limitée, alors que les sociétés plus centralisées peuvent recourir aux institutions en place pour organiser des mouvements de résistance et de révolte. Pour ces sociétés acéphales, leur résistance a de fortes chances d’être temporaire, ad hoc et charismatique.

* * *

Il faut pour conclure revenir sur plusieurs limites de l’ouvrage de James Scott : tout au long du livre son propos est traversé par l’opposition entre l’appareil d’État et des populations qui n’ont d’autre choix que de se soumettre ou de fuir. Cette vision désincarnée et abstraite de l’État peut masquer les trajectoires individuelles de personnes qui ont pu un temps avoir part au pouvoir politique pour après partir vers d’autres cieux. Cela est d’autant plus préjudiciable que James Scott livre une vision des rapports entre populations des hauteurs et pouvoirs des plaines totalement politique : tout dans son analyse procède de choix conscients et volontaires des populations, des cultures au refus de l’écriture et aux structures de parenté, au point d’occulter ou de minimiser ce qui obéirait, au moins partiellement, à d’autres logiques. « Tout est politique, et tout est réactif : chaque transformation des tribus est conçue comme une réaction à l’action de l’État, avec lequel elles entretiennent une relation symbiotique », écrit Nicolas Delalande, dans sa critique de l’ouvrage parue en mars 2013 sur le site internet La vie des idées. Les communautés étudiées connaissent des évolutions fondées aussi sur des dynamiques internes. De plus, la souveraineté telle que James Scott en parle paraît immuable sur quelques deux millénaires, et le plus souvent menaçante, nocive.

Thomas Licciardi, ENS de Lyon.

Thomas Licciardi est étudiant en première année de Master d’histoire à l’ENS de Lyon. Il étudie le chinois pour préparer le concours du Ministère des Affaires Etrangères.

Séminaire “Mémoires d’Indochine” 2016 : Séance 6

Année universitaire 2016-2017 / Master Asie Orientale Contemporaine (ASIOC) / Semestre 1

ENS de Lyon / Sciences Po Lyon

Mémoires d’Indochine :

Imaginaires nationaux :

de l’empire colonial aux états-nations d’aujourd’hui

sapa_hmong_1996
Jeune Hmong de Sapa © 1996 FG

★ ★ ★

Marges, ethnies minoritaires et frontières

Séance 6 : mardi 15 novembre 2016 (F111)

Il a été beaucoup question dans ce séminaire de l’espace indochinois, de sa géographie (physique, humaine et culturelle), de ses marges, de sa composition ethnique ou de ses frontières. Cette séance poursuivra l’investigation en rappelant les principales révoltes montagnardes qui ont secoué l’espace transnational indochinois de la fin du XIXe siècle jusqu’à une période récente pour tenter de saisir les multiples revendications identitaires qui entendent s’inscrire dans la durée.

Source mobilisée :

★ ★ ★

Exposés oraux

Espace indochinois colonial et post-colonial, imaginaire national et enchevêtrement des guerres :


  • anderson_limaginairenational_pocheAnderson, Benedict, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte / Poche, 2006.

Exposé de Léa Debraux

Présentation de l’éditeur : La Découverte


  • LePasséDesKhmers_couv.Abdoul-Carime, Nasir / Mikaelian, Grégory et Thach, Joseph (eds.), Le passé des Khmers. Langue, textes, rites, Berne, Peter Lang, 2016.

Exposé d’Élisabeth Beauvallet

Présentation de l’éditeur : Peter Lang


  • cesari_lindochineenguerresCesari, Laurent, L’Indochine en guerres 1945-1993, Paris, Éditions Belin, Histoire Belin Sup, 1995.

Exposé de Rémy Lacaze

Présentation de l’éditeur : Belin

★ ★ ★

Quelques ouvrages clés :

  • Guérin, Mathieu, Hardy, Andrew, Nguyen Van Chinh et al., Des montagnards aux minorités ethniques. Quelle intégration pour les habitants des hautes terres du Viêt Nam et du Cambodge ? Paris / Bangkok, L’Harmattan / IRASEC, Analyses en regard, 2003. Cote IAO : 103AV.06/227
  • Hardy, Andrew [2003], Red Hills. Migrants and the state in the highlands of Vietnam, Copenhagen, Singapore, NIAS press / ISEAS, 2005. Cote IAO : 604AV.03/1161
  • Hickey, Gerald C., Free in the forest: ethnohistory of the Vietnamese central highlands, 1954-1976, New Haven, Yale University Press, 1982. Cote IAO : 600AV.03/534

Image « à la une » : Rizières en terrasse de Sapa © 1996 FG

Séminaire “Mémoires d’Indochine” 2016 : Séance 2

Année universitaire 2016-2017 / Master Asie Orientale Contemporaine (ASIOC) / Semestre 1

ENS de Lyon / Sciences Po Lyon

Mémoires d’Indochine :

Imaginaires nationaux : de l’empire colonial aux états-nations d’aujourd’hui

dainam_mapcirca1830
Carte du Dai Nam (circa 1830) sous l’empereur Minh Mang © 2016 Goscha / Penguin Books

★ ★ ★

Identité, espace, symboles et emblèmes nationaux

Séance 2 : mardi 4 octobre 2016

Cette séance poursuivra l’investigation sur les problématiques d’espaces et d’identités en péninsule indochinoise en mobilisant les cartes. La constitution de l’espace vietnamien à travers la « marche vers le Sud » puis son extension vers l’Ouest seront questionnés. A partir d’une recherche documentaire nous irons à la découverte des symboles étatiques et ethniques (hymnes et drapeaux) de la période coloniale (protectorats et colonie de l’Indochine française) à la constitution des états-nations indépendants.

Sources mobilisées :

  • ABDOUL-CARIME, Nasir, « Note sur l’identité communautaire khmère, une approche historique et une relecture socio-politique », Péninsule, n° 50, 2005 (1), pp. 41-57.
  • GIBBS, Jason, « The Music of the State: Vietnam’s Quest for a National Anthem », Journal of Vietnamese Studies,
  • Cartes à l’appui extraites de Christopher GOSCHA, The Penguin History of Modern Vietnam, London, Allen Lane, Penguin Books, 2016, pp. xi-xx.

Christopher E. Goscha : Indochine ou Vietnam – CR de lecture par Xiao Han

CR de lecture de Xiao Han : Goscha, Christopher E., Indochine ou Vietnam ?, Paris, Vendémiaire, 2015, 188 p.

Goscha_IndochineOuVietnamCet ouvrage est le fruit d’une étude de Christopher E. Goscha, historien américain spécialiste de la péninsule indochinoise sur la période de colonisation et décolonisation. Publié chez Vendémiaire en 2015, il retrace l’histoire connectée du Viêt Nam des années 1880 aux années 1950. Il questionne le concept d’ « Indochine française » avec des approches historiques inédites : les interactions et la collaboration entre la colonisateurs français et les colonisés vietnamiens ; comment l’expansionnisme vietnamien se forge sur le projet colonial indochinois ; les rapports et les conflits entre Vietnamiens, Cambodgiens et Laotiens. L’ouvrage prend la forme d’une chronique, depuis la création jusqu’à la défaite de l’Union indochinoise française, en appliquant une variété de dénominations (Annam1, Dai Nam, Viêt Nam2 ) qui épousent l’évolution de l’identité nationale.

Comme indiqué dans le premier chapitre, la majorité des Vietnamiens aujourd’hui n’ont pas connu la période coloniale, ni les guerres d’Indochine. Le terme « Viêt Nam » est le seul nom qui s’est imposé comme identité culturelle et étatique pour la majorité des habitants. Néanmoins, il n’était pas le seul cadre national possible, car l’histoire du Viêt Nam affiche une longue histoire coloniale interactive. « Vous sentez-vous Indochinois ? » (p. 5). Cette question, presque péjorative aujourd’hui pour les Vietnamiens, évoquait des débats importants chez les élites vietnamiennes de l’époque coloniale voire post-coloniale. Cette étude nous démontre dans quelle mesure et pour quelles raisons les Vietnamiens furent près de « devenir indochinois ».

La construction d’une identité indochinoise (1880/1930)

La mainmise française sur le territoire « indochinois » a commencé avec le traité de Saigon en 1862. Les dirigeants politiques français s’accordaient en 1887 sur la création de l’Union indochinoise, une « Indochine française » (p. 21), composée de cinq parties : Cochinchine, Annam, Tonkin, Cambodge, et Laos. Le chapitre II nous montre comment les Français ont pu convaincre les Annamites d’adhérer à cette nouvelle identité nationale : « Idéologiquement, spatialement et matériellement, les Français poussèrent les Annamites à se penser en termes indochinois » (p. 13) et ce chapitre souligne l’importance de la collaboration franco-annamite dans la construction et la gestion de la colonie.

« Jamais les Français n’auraient pu créer leur nouvel État colonial indochinois sans les Vietnamiens… » (p. 13). Pourquoi les Annamites, interroge l’auteur ? Selon les arguments racialistes des colonisateurs, les Annamites étaient considérés comme « plus dynamiques » et « plus intelligents » (p. 97) que les Laotiens et les Cambodgiens.

IndochineImagerie
« Union Française. L’Indochine ». Extrait d’une carte publicitaire « Lion Noir » © DR

Pour convaincre les Annamites de faire confiance et de participer au projet indochinois, les Français défendirent l’idée que l’Indochine n’est pas une colonie, mais une « fédération d’États » qui « se faisait dans leur intérêt » (p. 22). « L’Indochine marquait moins une rupture avec le passé qu’une continuité avec l’avenir impérial du Dai Nam, assurée par le pouvoir français » (p. 22). La mise en place des projets de modernisation faisait réellement sentir aux Annamites les avantages qu’ils pourraient tirer de cet État colonial : la construction des infrastructures et de l’industrie, la création des réseaux de transport moderne qui relaient les cinq parties de l’Indochine et le développement économique, notamment le commerce et le tourisme.

Par ailleurs, les Français promettaient un avenir aux « vieilles ambitions » (p 20) de l’expansionnisme annamite, que constituait la domination des territoires laotiens et cambodgiens : « lorsqu’elle se sentira définitivement supérieure à eux et verra sa domination s’étendre avec la nôtre, alors nous pourrons prétendre que l’avenir de l’Indochine française est définitivement assuré » (p. 22). Les Annamites sont alors étroitement associés à la gestion administrative de la colonie : « Les colonisateurs formaient les futurs fonctionnaires civils annamites » (p. 31) et les envoyaient dans les bureaux administratifs des cinq parties de l’Indochine. Cela produisit une croissance de l’immigration annamite, notamment de fonctionnaires annamites cultivés. « A partir des années 1930, les Annamites furent largement responsables […] de la direction des bureaux administratifs à l’échelle indochinoise au Laos et au Cambodge » (p. 31) souligne l’auteur. Cette « colonisation annamite » dans une forme de collaboration coloniale, a accéléré par la suite un conflit intérieur en Indochine.

MandarinsAnnamites_Brossard - Copie
Mandarins annamites de Vinh entre 1901 et 1903, par Brossard © DR

Pour renforcer l’identité indochinoise chez les Annamites, les Français mirent également en place un système éducatif colonial. La propagande coloniale pénétra l’éducation de base à travers les manuels scolaires dans le but de construire une idéologie indochinoise à la fois historique et géographique. La fondation d’une nouvelle génération d’élites annamites était au cœur de cette réforme éducative. La création de l’Université indochinoise avait pour but de « détourner les Annamites de l’emprise est asiatique […] pour les orienter vers les horizons de l’Indochine française […]. Les Français supprimèrent en 1919 le système confucéen des concours mandarinaux et le remplacèrent par un système d’éducation franco-indigène » (p. 35). Pour palier ce changement radical, la conception française de l’éducation indochinoise s’appuyait sur les Annamites, et non sur les Laotiens ou les Cambodgiens. Ces derniers préféraient les écoles de pagodes rénovées. Tous ces efforts ont eu du succès au sein d’une nouvelle génération annamite : « à partir du milieu des années 1920, les plus jeunes Annamites croyaient à la réalité de l’espace géographique, politique et économique indochinois » (p. 41) à travers « l’Union ou la Confédération indochinoise, sous la bonne protection française » (p. 42).

En définitive, « A la fin des années 1920, de nombreux Annamites trouvaient plus facile d’endosser des vêtements indochinois. Et cela, de façon somme toute assez naturelle » (p. 34).

La réception de l’identité indochinoise chez les élites annamites

Face aux menaces anticolonialistes et communistes, Albert Sarraut, le gouverneur général de l’Indochine, évoqua l’idée d’une « fédération indochinoise » (p. 49), et d’une « constitution indochinoise » (p. 50) en 1919 visant à protéger la colonie. Cette « autonomie indochinoise » (p. 50) de manière administrative chez les Français était reprise par les élites annamites qui soutenaient la collaboration franco-indochinoise, dans une sorte d’alliance pro-française, « en termes politiques » (p. 50).

IndochineFrançaise_CartePolitique

Comment « lier la destinée des Annamites à un futur indochinois » (p. 52) ? La question des limites géographiques provoqua de nombreux conflits chez les nationalistes à partir des années 1920. Le Parti Constitutionnaliste Indochinois fut un des pionniers à répondre à ce sujet, avec une attitude pro-française fervente. Il soulignait que le futur État indochinois devait être « le prolongement naturel de la destinée annamite précoloniale » (p. 51). L’argument de ce discours était lié à la « vielle ambition » d’expansion annamite vers les territoires de l’ouest. Cela démontait que les Annamites, comme les Français, avaient aussi « une mission coloniale à accomplir en Indochine » (p. 55). Comme eux, ils portaient un regard raciste et exotique sur les ethnies minoritaires de l’ouest.

Mis a part la raison politique, le développement économique de l’Indochine était une autre motivation importante pour les partisans de l’alliance franco-annamite qui étaient souvent des entrepreneurs capitalistes annamites. Leurs arguments étaient liés aussi aux « aspirations coloniales » (p. 57), néanmoins, ils considéraient que « l’Indochine n’était pas exactement le Dai Nam », mais un « stade intermédiaire entre le passé et le futur » (p. 57).

PhamQuynh&NguyenVanVinh
Pham Quynh (1892-1945) et Nguyen Van Vinh (1882-1936), se penser Annamite ou Indochinois ?

Le « grand débat indochinois » (p. 62) continua pendant les années 1930, en penchant sur l’idée d’une « autonomie annamite », à travers deux discours principaux : celui de Pham Quynh, qui acceptait une « fédération indochinoise » mais insistait sur le fait de rester « annamite » : pour lui le nationalisme annamite ne pouvait pas être greffé sur le modèle indochinois, à cause de l’existence de « la contradiction béante entre le colonialisme français et le nationalisme annamite » (p. 65). Le discours de Nguyen Van Vinh alla plus loin, avec le souhait de devenir « indochinois », en greffant le patriotisme annamite sur le modèle colonial indochinois. Car, selon lui, dans le contexte colonial français, « une nation annamite ne pourrait jamais exister indépendamment » (p. 64) sans ce cadre indochinois. Si les Annamites voulaient obtenir « une autonomie plus large », il faudrait se penser eux-même en tant qu’Indochinois.

Les communistes participèrent également à ce débat indochinois, malgré leur position d’opposants révolutionnaires. Pour eux, une nation indochinoise « n’était pas nécessairement contradictoire avec leurs convictions idéologiques » (p. 76). Ils relayaient en effet les positions de Nguyen Van Vinh sur le passage nécessaire au modèle indochinois. Mais « le terme d’Indochine était trop large pour les activités révolutionnaires annamites » (p. 78), comme l’évoquait Hô Chi Minh dans les années 1930. Dans la même période, le retour de l’emploi du terme « Viêt Nam » pour désigner la nation colonisée était croissant chez les nationalistes, notamment grâce aux efforts du Parti Nationaliste Vietnamien (VNQDD), farouchement anticolonialiste. Les communistes employaient également le terme « Viêt Nam » pour signifier une « identité nationale éternelle et forte » (p. 78), mais sans pouvoir « passer à côté du modèle indochinois français » (p. 83). Malgré sa puissante transformation et la réappropriation dont il fit l’objet, « le mot Viêt Nam resta largement ignoré du peuple et son usage encore nouveau […] ». (p. 81)

Vu du Laos et du Cambodge, le déni de la fédération indochinoise

Sur le sujet du modèle indochinois, ni les nationalistes, ni les communistes annamites n’avaient pensé consulter l’avis des Laotiens, des Cambodgiens ou des autres groupes ethniques. Pourtant, « il n’y eut guère de Laotiens ou de Cambodgiens parmi les élites à vouloir devenir Indochinois » (p. 93). Au contraire, « les Laotiens et les Cambodgiens se moquaient pas mal de l’Indochine, que son cadre ait été vietnamien ou français » (p. 94).

La légitimité de la collaboration franco-annamite poussa le Cambodge et le Laos aux marges du projet indochinois. Parmi toutes les stratégies du colonialisme, la croissance de l’immigration annamite se révéla être la cause la plus importante pour des conflits « inter-coloniaux ». Cette immigration d’élites vietnamiennes « placés sous protectorat français » (p. 118) reléguait les Cambodgiens et les Laotiens au statut de « minorité » (p. 110) sur leur propre territoire. A partir des années 1930, les élites cambodgiennes « réclamaient la fin de l’émigration vietnamienne vers le Cambodge » (p. 108) à travers des slogans et des publications patriotiques. En allant plus loin, les élites favorables au séparatisme déclaraient à l’envie que « le Cambodge allait quitter l’Indochine française pour exister comme un État colonial indépendant » (p. 112). Cette attitude hostile à l’égard de la relation franco-annamite et d’une immigration vietnamienne croissante existait également chez les nationalistes laotiens. A la fin des années 1930, on devait envisager une telle vérité : « la fédération indochinoise n’existait pas » (p. 122).

Laotiens&Laotiennes

L’Indochine française s’effondra en 1945. D’après l’auteur, une des raisons essentielles de la défaite était le manque d’un consensus entre les différents membres colonisés. Elle se représentait comme l’absence d’une « sorte d’acte de foi » (p. 125) : absence d’une langue indochinoise officielle parlée par tous ; différences culturelles complexes ; divergences renforcées par les Français en promouvant les systèmes éducatifs distincts. A l’attitude hostile des Cambodgiens et des Laotiens à l’égard des Vietnamiens, s’ajoutaient les menaces extérieures provenant du Japon et de la Thaïlande. Néanmoins, les élites vietnamiennes, notamment communistes, « éprouvèrent des difficultés à délaisser l’Indochine et le modèle fédéral » (p. 146), qui « étaient pour leur part toujours déterminés à maintenir en vie leur ‘création’ indochinoise » (p. 154). Dans les années 1970, en empruntant l’idée de la « solidarité indochinoise » (p. 155), les communistes vietnamiens, en tant que « frères aînés » (p. 155) construisirent leur propre alliance avec les Laotiens et les Cambodgiens, à travers les « liens politiques, militaire, économiques et culturels » renforcés (p. 155).

* * *

Christopher Goscha nous avertit qu’à travers cette « recherche insolite », « il ne s’agit ni d’une réaction à un débat historiographique quelconque, ni d’une prise de position idéologique concernant l’une des trois guerres d’Indochine » (p. 158). Il s’agit en quelque sorte, de bouleverser notre manière de penser l’identité de l’Indochine. Il nous montre la complexité interactive de la relation colonisateur-colonisés et les enjeux d’une collaboration pro-française largement acceptée par les « élites vietnamiennes » pendant la période de la colonisation française. Cependant on peut regretter le manque de précisions sur les conflits postérieurs et les impacts coloniaux négatifs, notamment la réception de cette construction par les couches populaires, et l’hypothèse d’un refus total de l’identité indochinoise au sein des élites vietnamiennes, ainsi que le rôle de la Chine pendant cette période. Le croisement des différents niveaux d’analyse, bien qu’il soit indispensable, rend parfois l’ouvrage complexe. Cet essai stimulant invitera forcément le lecteur à repenser le cadre indochinois qui lui est habituellement donné à voir.

Xiao Han, promotion ASIOC 2015-2016.

PagodeKhmère_PreyVeng
Pagode khmère, province de Prey Veng © DR

_______________

Suite à un parcours universitaire en gestion culturelle, XIAO Han est étudiante en Master 2 Asie Orientale Contemporaine de l’ENS de Lyon. Après avoir soutenu un mémoire sur le développement des fondations culturelles privées en région PACA, elle effectue actuellement un mémoire de recherche portant sur l’appropriation du terme mécénat en Chine et le développement du financement privé dans le secteur culturel en Chine.

Notes

  1. An Nam, signifie « sud pacifié » en chinois, il fut accordé par le souverain chinois au 19 siècle pour symboliser une relation tributaire []
  2. Viêt-Nam, vient du terme « Nan-Yueh » (Viêt du sud), nom donné au pays réunifié par l’empereur Gia Long de la Dynastie Nguyen, suite d’un désaccord sur le terme An nam. Mais l’appellation Nam Viêt fut inversée par l’empereur chinois devenant ainsi « Viêt-Nam » []

Philippe Le Failler : L’établissement d’une administration d’exception pour des territoires hors norme

[ndlr] Annonce du prochain séminaire de l’EFEO Paris.

Logo_EFEO

Philippe Le Failler (EFEO)

L’établissement d’une administration d’exception pour des territoires hors norme.

Le contrôle des montagnes de la frontière sino-vietnamienne à la fin du XIXe siècle

Lundi 15 février (11h-12h30)

Maison de l’Asie

(22, avenue du Président Wilson, 75116 Paris, salon du 1er étage)

Comment délimiter, cartographier et aborner une frontière sur un territoire fraîchement conquis dont on ignore la complexité du peuplement, la nature des rapports interethniques et les enjeux d’une gestion au quotidien des confins de l’empire ? Reprenant souvent à son compte les principes du gouvernement impérial vietnamien, oscillant entre délégation aux chefs locaux et administration directe, le pouvoir colonial français a établi une structuration du territoire économe en moyens et d’une certaine efficacité pendant plus d’un demi-siècle. Ce faisant, cette démarche pragmatique annonçait la fin des autonomies locales et pavait le chemin aboutissant à une intégration accélérée à l’état-nation vietnamien des espaces montagnards qui furent jadis autant de marges géographiques, humaines et politiques relevant d’un régime d’exception.

Séminaire EFEO Philippe Le Failler

Dernier ouvrage de cet auteur :

Le Failler, Philippe, La rivière Noire. L’intégration d’une marche frontière au Vietnam, Paris, Éditions du CNRS, Etudes Imasie-Pacifique, 2014.

Philippe Le Failler est membre statutaire de l’IrAsia et MCF à l’École française d’Extrême-Orient.

Noellie Bon : Le Stieng, une langue en danger d’Asie du Sud-Est – Approches socio-linguistique et descriptive

[ndlr] Une recherche intéressante au séminaire du CASE le 7 mai 2015.

bandeau_CASESéminaire général du CASE : Sociétés d’Asie du Sud-est : permanences et mutations

animé par Vanina Bouté, Andrée Feillard, Rémy Madinier

Noellie Bon

(ATER à l’Université Lumière Lyon 2)

Le Stieng, une langue en danger d’Asie du Sud-Est :

approches socio-linguistique et descriptive

7 mai 2015

10 h à 12 h
Maison de l’Asie, 22 av. du Président-Wilson 75016 Paris

Le stieng est une langue minoritaire à tradition orale parlée au Cambodge et au Vietnam. Ses locuteurs, dont le nombre exact demeure inconnu, sont localisés dans les piémonts des Hauts Plateaux. Au Cambodge, le khmer, langue, nationale et officielle du pays, tend à remplacer les « petites » langues du Cambodge, dont le stieng fait partie : cette domination est non seulement linguistique, mais aussi culturelle et territoriale.

Dans ce contexte, l’évaluation de la vitalité du stieng (Bon, 2014) a pu révéler qu’il s’agissait d’une langue menacée à sévèrement menacée, notamment en raison de deux facteurs fondamentaux : l’interruption de la transmission intergénérationnelle et l’intégration progressive du khmer dans les interactions quotidiennes des Stieng. D’un point de vue purement linguistique, le stieng, langue sud-bahnarique môn-khmère, partage de nombreux traits avec les autres langues d’Asie du Sud-Est, avec notamment une morphologie isolante, la présence d’un système de classificateurs de tri ou encore la grande productivité de la sérialisation verbale.

Cette communication aura pour objectifs de présenter la situation sociolinguistique du stieng ainsi que ses principales caractéristiques typologiques. Il s’agira également de souligner les défis méthodologiques et théoriques qu’implique cette situation de la langue en danger pour la description linguistique du stieng. Enfin, la présentation conclura sur les questions soulevées par cette situation « diglossie » entre stieng et khmer, notamment celle de l’intensité et l’ancienneté du contact khmer-stieng et celle de la convergence linguistique du stieng vers le khmer.

Pour en savoir plus :

Photo en une : Femme Stieng deTà Lài (Tân Phú, Đồng Nai) © 2012 VTC

Andrew Hardy: The Barefoot Anthropologist – The Highlands of Champa and Vietnam in the Words of Jacques Dournes

[ndlr] Parution d’un nouvel ouvrage de notre collègue Andrew Hardy, chercheur à l’EFEO.

“On the trails you go barefoot. I’m still barefoot! I wonder how one can stuff one’s feet into shoes that hurt so much. Feet are like hands, they start narrow and end broad. And shoes, they’re quite the opposite, they start broad and end narrow. So, your foot in a shoe—it’s completely absurd!” —Jacques Dournes, speaking of the forest trails of Vietnam’s Central Highlands

French anthropologist Jacques Dournes lived in Vietnam for twenty-five years, from 1946 to 1970, studying the culture of the Jarai and other highland ethnic groups. He became a renowned ethnographer and the Jarai people became his lifelong passion.

In part 1 of this study, Andrew Hardy explores Dournes’s challenging monograph Pötao, une théorie de pouvoir chez les Indochinois jörai and his views on the role of the highlanders in ancient Champa. In part 2, Dournes speaks animatedly with the author about the Jarai, his feelings about culture and economics, his understanding of Vietnam’s history, and his personal experience of living in the Central Highlands.

 

Hardy_BarefootAnthropologist

Andrew Hardy works at the École Française d’Extrême-Orient (EFEO), specializing on the history of Vietnam. He is the author of Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam (2003).

Source : Silkworm Books

Le contact entre les quằng Nông de Cao Bằng et le pouvoir central (XIXe-début du XXe siècle)

Séminaire de Master — Histoire sociale de l’Asie du Sud-Est à l’époque moderne

La double légitimation des pouvoirs aux époques moderne et contemporaine

 Grégory Mikaelian (CNRS – UMR 8170) et Emmanuel Poisson (U. Paris Diderot – UMR 7219)

 

Vendredi 9 janvier 2015

Emmanuel Poisson et NguyênThi Hai (Université de Paris-Diderot, Laboratoire SPHERE)

« Le contact entre les quằng Nông de Cao Bằng et le pouvoir central (XIXe-début du XXe s) »

CaoBang

de 14 h à 16 h. Salle : 475 C

Université Paris Diderot

Bâtiment des Grands Moulins – Aile C – 4e étage

16 rue Marguerite Duras

75013 Paris

Andrew Hardy: Commerce et diplomatie dans les relations plaine-montagne au centre Vietnam [CASE 28/11/2014]

[ndlr] Prochain séminaire du CASE avec l’historien Andrew Hardy.

Logo_CASE

Séminaire de Master — Histoire sociale de l’Asie du Sud-Est à l’époque moderne

La double légitimation des pouvoirs aux époques moderne et contemporaine

Grégory Mikaelian (CNRS – UMR 8170) et Emmanuel Poisson (U. Paris Diderot – UMR 7219)

 

Vendredi 28 novembre de 14 h à 16 h

« Commerce et diplomatie dans les relations plaine-montagne au centre Vietnam : la muraille de Quang Ngai (XIXe siècle) »

Andrew Hardy (École française d’Extrême-Orient / CNRS, Centre Asie du Sud-Est)

Salle : 475 C

Université Paris Diderot

Bâtiment des Grands Moulins – Aile C – 4e étage

16 rue Marguerite Duras

75013 Paris

Exposition « Vietnam, un et multiple » à l’Orangerie [25 juin – 6 juillet 2014]

Exposition « Vietnam, un et multiple » à l’Orangerie

25 juin – 6 juillet 2014

PhotoS.Laval
© Sébastien Laval

L’exposition « Vietnam, un et multiple », accueillie à l’Orangerie dans le cadre de l’année France-Vietnam, croise le regard de deux photographes sur les ethnies du Vietnam et présente un ensemble de vêtements traditionnels.

Après le Musée des Beaux-Arts d’Ho Chi Minh Ville et la Médiathèque François Mitterrand de Poitiers, l’exposition « Vietnam, un et multiple – 54… visages et parures de la nation vietnamienne » arrive à Paris ! L’exposition est accueillie à l’Orangerie du Sénat du 25 juin au 6 juillet. Elle croise le regard des photographes Lê Vuong et Sébastien Laval sur les ethnies du Vietnam.

Photographe vietnamien francophone de 95 ans, Le Vuong a passé sa vie à photographier son pays. Ses photos, réalisées à partir des années 1960 et jusqu’à tout récemment, majoritairement en couleur, au moyen format puis en 24 x 36, sont notamment venues illustrer les allées du Musée d’ethnographie de Hanoi.

Sébastien Laval, photographe français indépendant, se rend régulièrement au Vietnam depuis 1995. Il a commencé en 2005 un travail de mémoire photographique sur 54 ethnies du Vietnam.

En complément des photos sera présentée une grande collection de vêtements traditionnels des ethnies du Vietnam proposée par Alain Dussarps, philanthrope qui a reçu le prix Volontariat national du Vietnam en 2012. Conférences, débats et rencontres viendront compléter l’exposition.

Organisée par l’Union Générale des Vietnamiens de France (UGVF) et Association d’amitié franco-vietnamienne (AAFV), l’exposition bénéficie du soutien de l’Institut français et de la ville de Paris. Elle s’inscrit dans le cadre de l’année du Vietnam en France, qui célèbre depuis le mois de janvier 2014, le 40e anniversaire de l’établissement de relations diplomatiques entre les deux pays à la suite de l’année de la France au Vietnam.

Source : Institut Français