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Susan Bayly: Asian Voices in a Postcolonial Age – CR de lecture par Beatrice Zani

CR de lecture de Beatrice Zani : Susan Bayly, Asian Voices in a Postcolonial Age. Vietnam, India and Beyond, Cambridge University Press, 2007, 281 p.

L’analyse que l’anthropologue Susan Bayly développe dans cet ouvrage part d’un constat principal : au Vietnam, aussi bien qu’en Inde, on a assisté, et on assiste encore, à une négociation structurante de la modernité. Une modernité qui serait ainsi partagée et contradictoire, car elle dérive d’un double héritage, colonial et socialiste. Cette complexité fonde et forge la « Post-colonie », une notion ambiguë et difficile à définir, qu’il ne faut pas concevoir comme une entité prédéterminée à cause de la présence fondante de syncrétismes et d’un mélange d’horizons culturels, politiques et sociaux, voire sociétaux (Mbembe, 2000), très différents.

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L’ouvrage de Susan Bayly s’appuie sur une méthode originale et innovante, qui combine une approche anthropologique et historique, par le biais d’une analyse des parcours de vie, des trajectoires intellectuelles et des carrières migratoires (Roulleau-Berger, 2011) de l’intelligentsia vietnamienne et, en partie, indienne. L’Inde et le Vietnam ont sans doute des expériences différentes de l’Empire et de son héritage. Pourtant, la comparaison anthropologique et la démarche ethnographique permettent de développer un regard croisé (Roulleau-Berger, Liu Shiding, 2014), un croisement de perspectives par l’exploration des histoires familiales et des carrières de vie (Castel, 1995) des modernistes de l’intelligentsia. Implicitement, de cela dérive une critique de l’érudition coloniale et de l’instrumentalisation des Lumières européennes par les politiques coloniales, soutenant un apparat académique vecteur de « violence épistémique » (Spivak, 1989). Cela est au cœur du postcolonial : comme l’affirme Mbembe (2000), il s’agit de mettre en place une critique raisonnée non pas de l’Occident en soi, mais de l’aveuglement et de la cruauté induits par une conception coloniale de l’humanisme et de l’universalisme. Il faut donc déconstruire le montage mental, les représentations et les symboles qui ont servi d’infrastructure au projet impérial, démasquant la falsification de la prose coloniale. Cela ne serait pas possible sans la production d’ethnographies de la participation de l’intelligentsia vietnamienne à la construction d’un espace globalisé de diffusion d’idées et valeurs morales nouvelles et autonomes.

L’Œkoumène socialiste global, l’autre universalisme

Il y a ainsi des universalismes multiples en compétition, des diverses formes de socialisme en rupture avec une seule tradition orthodoxe, quelle soit soviétique ou maoïste. Le socialisme doit ainsi être perçu comme un ensemble de « dispositions morales, émotionnelles et même esthétiques » (Bayly, 2007: 54). Il y aurait donc un modèle alternatif (à la globalisation capitaliste, voire néolibérale) d’internationalisation, dont témoignent les liaisons entre l’intelligentsia de l’Œkoumène socialiste mondial, qui partage la croyance dans une modernité progressiste, mais qui reste moraliste, qui soutient la décadence du capitalisme, tout en mettant l’accent sur l’importance des racines traditionnelles.

Celui que Bayly appelle Œkoumène semble être un ensemble de visions partagées au-delà du Vietnam et de l’Inde. Dans les imaginaires personnels et officiels de l’Œkoumène socialiste il y a des conceptions interactives de la communauté, viscérales, presque fraternelle, forgées par les États et les individus, sur la base de solidarités révolutionnaires et d’amitiés. Il ne s’agit pas d’associer à l’idée d’Œkoumène la conception moderne néolibérale qui en ferait l’instrument pour décrire les conditions culturelles et économiques d’un dernier capitalisme dans sa phase néolibérale, mais, au contraire, cette notion permet de conceptualiser le processus d’interactions transnationales aveugles, ayant produit un monde de mouvement et de « mixitude ». Une vision statique de l’enclave socialiste ne permettrait pas de voir dans ce processus de mouvements et de rencontres des points de référence pour la modernité et le progrès moral.

Il y aurait donc une communauté supralocale, transnationale (cosmopolis), créée par les post colonies et leurs versions situées hic et nunc du socialisme. Pour saisir cette cosmopolis, l’emploi du concept de « cosmopolitisme vernaculaire » (Pollock, 1998) paraît approprié, afin de contextualiser les expériences de l’intelligentsia vietnamienne et indienne, des familles éduquées en mobilité, engagées dans des idéaux modernes, conscientes d’une croissance personnelle et nationale.

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L’analyse se base sur l’étude des vies des intellectuels, en particulier de la famille intellectuelle moderne en Inde et au Vietnam, et de leurs trajectoires de vie cosmopolites. Les familles attribuent une importance majeure aux voyages et à l’éducation, sur la base d’un ethos moderne : la vie intellectuelle est à la base de la conscience de classe, une classe forcément moderne. Les Modernes en Inde et Vietnam partagent un élément commun : l’expérience distinctive de la vie familiale par les intellectuels, les scientifiques et les lettrés, qui ont passé la plupart de leur vie post indépendance en se déplaçant dans l’Œkoumène socialiste global.

Trajectoires personnelles, engagements collectifs

L’analyse des histoires personnelles et familiales, aussi bien que des récits des gens, des lieux, des idées et de leur intersection dans les espaces disparates de l’Œkoumène socialiste montre que les héritages coloniaux ont été considérés trop souvent comme la seule force ayant forgé les esprits de l’intelligentsia. La présence d’une arène supralocale de contacts diplomatiques, personnels et intellectuels parmi les modernes de l’intelligentsia, ayant permis au socialisme de se définir comme un « langage moral sélectif », permet à l’élite de Hanoi, aussi bien qu’à celle indienne, de dépasser l’Occident et l’héritage colonial, et d’embrasser un capital culturel propre (Bourdieu, 1979). Pour reconstruire de manière précise les carrières et les parcours de l’intelligentsia, Bayly exploite la posture particulière qui dérive de son statut de femme, jeune, originaire d’une université prestigieuse européenne, celle de Cambridge. Elle tisse ainsi de liens d’amitié et de confiance réciproque avec ses enquêtés, qui la traitent souvent comme une jeune fille, une nièce ou une bonne collègue.

L’identité familiale devient pour Bayly un point de référence critique. La mémoire et la narration (personnelle et publique) sont les éléments centraux permettant de saisir les manières dont la mémoire intime et familiale peut interagir avec les représentations officielles d’État. La mémoire peut être aussi un exercice de réflexion collective, d’où l’importance de la narration et des histoires de vie. Bayly donne une place importante au registre émotionnel : larmes, parole forcée, non-dits, froids, silences, regret, indignation, joie. Malgré cet aspect émotif, cette mémoire reste une mémoire critique, permettant d’évoquer les significations créatives et morales des processus qui engagent un côté verbal aussi bien qu’affectif. Cela donne un sens de participation aux enquêtés, le processus de narration représentant une source de gratification personnelle, la possibilité de montrer au public sa propre grandeur individuelle et sociale.

L’unité familiale est ainsi prise en compte en tant que site critique du streben, de la tension entre embrasser ou reformuler les morales des projets de citoyenneté coloniaux ou post coloniaux. Il y a clairement chez Bayly une analyse humaniste, confirmée par sa volonté de présenter le matériel recueilli, les parcours de vie et d’engagement politique, comme une source d’humanité, en soulignant les coûts personnels et les conséquences des changements, des interactions et des projets mis en place et incarnés par les actions d’êtres humains en chair et os.

La puissance d’agir de intelligentsia

L’enquête se base sur un ensemble de narrations, d’entretiens collectifs avec les familles, d’observations et « récits de ville » (Roulleau-Berger, 1996), qui juxtaposent des souvenirs socialistes avec les mémoires, quelque peu douloureuses, du passé colonial. Les scientifiques et les universitaires modernistes éduqués font l’objet de l’attention de Bayly, car dans beaucoup d’études du monde socialiste et des post-colonies, ce genre de personnalités est identifié comme « producteur de culture ». Leurs récits assument ainsi une importance majeure, car il s’agit bien de membres d’une classe ayant un certain statut social, jouant un rôle dans la diffusion d’une certaine « National Narrative ».

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Cependant il y a relativisation à faire : l’analyse gramscienne de la classe tend à décrire les intellectuels comme des simples instruments du pouvoir oppressif. Pourtant, Bayly montre bien que les modernistes éduqués ne sont pas des automates, des torves effets du pouvoir, de la Nomenklatura. Ce ne sont pas de poupées manipulées par le travail culturel du gouvernement. Il faut donc redonner de la substance ontologique à un groupe social, celui de l’intelligentsia, trop souvent réduit à une machine de l’idéologie par l’analyse structuro-fonctionnaliste. Il est nécessaire, pour se placer dans le contexte de l’Œkoumène, de saisir les rapports au monde de ces intellectuels. Intellectuels qui semblent donc être pleinement conscients de leur rôle dans la société. Une analyse en termes d’agency permet de mieux les présenter comme des acteurs actifs, dotés d’une puissance d’agir, dans une perspective nationale et transnationale. Les histoires personnelles et les récits de famille révèlent, en même temps, l’importance de l’héritage colonial et sa persistance aujourd’hui. Cela montre clairement les discontinuités et les ruptures qui divisent le colonial et le postcolonial.

Héritage colonial et nouvel horizon moral

La famille intellectuelle moderne, partagée entre la sphère publique et celle privée, joue un rôle clé. Il s’agit d’un vecteur important, au niveau affectif et moral, de transmission de valeurs culturelles. L’intelligentsia est effectivement dotée d’une conscience historique profonde. L’idée d’une « modernité globale socialiste » a interagi de manière surprenante avec les héritages moraux de la loi coloniale française au Vietnam. Les intellectuels sont donc aptes à construire et négocier leur forme et leur définition propre de la modernité, en se saisissant de la culture héritée de la colonie, utilisée et exploitée de manière différente, et parfois contradictoire, pour la construction de valeurs nouvelles et d’un nouvel horizon moral.

Il est nécessaire de souligner le caractère et le rôle ambigu de l’intelligentsia dans le Vietnam socialiste, car elle est visiblement dotée d’un capital culturel et moral, hérité de la colonisation. Elle est donc soumise à la pression constante du risque d’être assimilée à une « élite bourgeoise ». Les « producteurs culturels », représentés par l’intelligentsia, dans leurs récits et dans leur mémoire critique, semblent avoir reconnu les dangers du stigma qu’ils portent, les signes démarqueurs de l’intelligentsia dans une société socialiste. Le stigma est représenté notamment par la culture et par des compétences linguistiques précises. En même temps, le régime attribue à l’intelligentsia une importance primaire dans la diffusion des idées et un rôle de représentation à l’étranger. Donc, les intellectuels n’identifient pas le colonialisme comme le principal point de référence ; le capital linguistique et culturel obtenu pendant la colonie ne les pousse pas à mettre en place une collaboration, même inconsciente, avec les projets du colonisateur.

Espace cosmopolite des savoirs, espace transnational des voyages

Celui socialiste représente un espace cosmopolite, qui se développe sur deux niveaux différents, mais complémentaires : celui de la ville initialement, un espace révolutionnaire important, emblème de la résistance pendant la guerre d’Indochine et de la réappropriation de l’espace culturel après Dien Bien Phu (1954), moment où les Vietnamiens ont pu reprendre possession des « lieux de la culture » français. Les librairies, les écoles, les hôpitaux incarnent l’empowerment et la transformation des savoirs en capital cultuel à partager dans le monde. Un deuxième espace imprégné de morale et culture est celui transnational des voyages de l’intelligentsia à l‘intérieur de l’Œkoumène socialiste. La perception de l’espace reste subjective, et varie en fonction des trajectoires et des carrières qui caractérisent les mobilités plurielles de familles éduquées socialistes. On se rend donc bien compte qu’un État révolutionnaire n’est pas seulement le fruit d’une construction politique, mais qu’il prend souvent la forme d’un ensemble d’« espaces moraux » (Bayly, 2007: 123), promoteurs de nouvelles formes de socialisation.

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Les analyses des trajectoires, des carrières et de la mobilité permettent d’affirmer que la globalisation capitaliste est une doxa plus que partielle, un instrument explicatif insuffisant pour rendre compte de tout phénomène social et historique. Effectivement, la formation et la définition des identités ne se fait pas forcement à l’intérieur d’un espace d’échanges marchands, mais il y a une forme nouvelle de globalisation socialiste. Susan Bayly refuse implicitement d’utiliser le mot « globalisation », réductionniste, remplacé par la notion d’œkoumène, qui rend compte de la dimension communautaire de la mobilité circulaire des intellectuels.

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Les mobilités plurielles, le syncrétisme des valeurs et l’hybridation des identités, aussi bien que l’attachement pour la colonie, qui dans l’espace public doit être nécessairement critiqué, au nom d’un sacro-saint crédo socialiste, sont tous des éléments qui mettent à mal toute forme de pensée binaire (Roulleau-Berger, 2011), sur la base de laquelle l’Orientalisme, aussi bien que la Colonie, ont été construits et pensés. Cela marque implicitement, et voilà donc la clé de lecture de l’ouvrage, la fin de toute dichotomie binaire Occident/Orient, modernité/tradition, colonial/postcolonial. La complexité et le caractère hybride et contradictoire de la post colonie se heurtent à toute analyse manichéenne réductionniste. L’historien Arif Dirlik (1994) l’a bien dit : « le postcolonial exprime une crise de l’idéologie du progrès linéaire, mais aussi une crise des modes de compréhension du monde, associée à des concepts comme Tiers-Monde ou Etat-Nation ». Il s’agit donc d’un instrument de déconstruction conceptuelle, pour identifier les processus de fragmentation et les disjonctions du colonialisme.

Les expériences passées et présentes de l’intelligentsia représentent bien l’héritage du colonialisme et du socialisme dans des sociétés complexes. Aujourd’hui on assiste à des négociations disparates de ces héritages par des gens, qui sont des acteurs moraux à part entière, actifs et capables d’engager, de manière réflexive et dynamique, une analyse sur le passé et le présent auxquels ils appartiennent.

Beatrice Zani, promotion ASIOC 2015-2016.

 

Bibliographie

  • Bayly, S., 2007: Asian Voices in a Postcolonial Age. Vietnam, India and Beyond, Cambridge University Press.
  • Bourdieu, P., 1979: « Les trois états du capital culturel », Actes de la recherche en sciences socialesvol. 30.
  • Castel, R., 1995: Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard.
  • Dirlik, A., 1994: “The postcolonial aura: Third world criticism in the age of global capitalism”, Critical Inquiry, 20.
  • Mbembe, A., 2000: De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala.
  • Pollock, S., 1998: “The cosmopolitan vernacular”, Journal of Asian studies, 57.
  • Roulleau-Berger, L., Liu, Shiding, 2014: Sociologies économiques françaises et chinoises: regards croisés, ENS Ed.
  • Roulleau-Berger, L., 2011: Désoccidentaliser la sociologie, Paris, Editions de l’Aube.
  • Roulleau-Berger, L., 1996: “Le sociologue, sa posture, ses méthodes face à la désaffiliation sociale”, Pratiques Psychologiques, Elsevier Masson.
  • Spivak, G., 1989: Les subalterns peuvent-elles parler?, Paris, éditions Amsterdam.

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Beatrice Zani est étudiante en M2 Sciences Po Lyon/ENS Lyon. Membre de l’équipe de recherche du LIA « Sociologies Post-Occidentales en France et en Chine » CNRS/ENS-CASS, codirigé par Laurence Roulleau-Berger, Directrice de Recherche au CNRS et Li Peilin, Vice Président de la CASS, ses recherches portent sur la migration interne en Chine, le genre et l’action collective. Elle est invitée par le département de sociologie de l’Université de Pékin en 2016.

Catholiques d’Indonésie et du Vietnam dans les années trente : naissance d’une nouvelle élite confessionnelle [CASE, 05/11/2015]

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SÉMINAIRE GÉNÉRAL DU CASE

5 novembre 2015

Salle 1 (RDC) – EHESS, bât. le FRANCE, 75013 Paris

Catholiques d’Indonésie et du Vietnam dans les années trente : naissance d’une nouvelle élite confessionnelle

Rémy Madinier, CASE
Les catholiques indonésiens: l’émancipation à travers la politique

Claire Trân Thi Lien, Paris Diderot
Catholicisme social et émergence d’une élite catholique dans le Vietnam des années 30

Discutante : Catherine Clémentin-Ojha (CEIAS)

Bernard Formoso : Les élites cambodgiennes sous l’ère du Cambodian People Party [CASE]

Séminaire général

animé par Andrée Feillard et Rémy Madinier

Sociétés d’Asie du Sud-est : permanences et mutations

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Jeudi 16 janvier 2014

Bernard FORMOSO, LESC-Paris X Nanterre

CPP

Les élites cambodgiennes sous l’ère du Cambodian People Party

Le Cambodian People Party, faisant suite au Kampuchean People’s Revolutionary Party, contrôle le pays sur un mode hégémonique et autoritaire depuis 1979. Il s’est progressivement transmué en une vaste structure clientéliste pyramidale dont les réseaux se ramifient jusqu’au plus profond des zones rurales. Cette communication analyse la manière dont les anciens leaders khmers rouges pro-vietnamiens ont négocié un virage radical dans les années 1990 en formant une nouvelle élite qui condense pouvoir politique, économique et médiatique, en étroite collusion avec un cercle restreint d’entrepreneurs affairistes. Cette adaptation s’est accompagnée d’un intense travail de légitimation du pouvoir qui joue sur des ressorts culturels dont nous proposerons l’analyse.

 

Le jeudi de 10 heures à 12 heures. Salon du premier étage
Maison de l’Asie, 22 avenue du Président Wilson, 75016 ParisM° Iéna ou Trocadéro