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Pierre Brocheux : Paris, Moscou, Hanoï : Hồ Chí Minh et les droits de l’homme

[ndlr] Communication de Pierre Brocheux. Reproduite sur Mémoires d’Indochine avec son aimable autorisation.

 

Paris, Moscou, Hanoï : Hồ Chí Minh et les droits de l’homme

Pierre Brocheux

Résumé :

À Hanoi, le 2 septembre 1945, Hồ Chí Minh proclame la naissance de la République démocratique du Viêt Nam. Son discours débute par l’invocation des droits de l’homme en se référant à la Déclaration de l’indépendance américaine (4 juillet 1776) et à la Déclaration française (26 août 1789). En suivant le parcours du lutteur de l’indépendance nationale au dirigeant d’un état se réclamant du socialisme de type soviétique, Hô Chi Minh a-t-il toujours  placé les droits de l’homme  des « révolutions atlantiques », dans son horizon politique ou les droits ne furent-ils qu’une arme tactique dans sa lutte contre la domination coloniale française ?  Lorsqu’il parlait des droits de l’homme, à quel système de valeurs pensait-il ? A-t-il exposé ses conceptions ?

Le 2 septembre 1945, Hồ Chí Minh proclame la République démocratique du Viêt Nam, état indépendant ; sa déclaration se réfère à la déclaration des droits de l’homme de la Déclaration de l’indépendance américaine et à la Déclaration française de 1789. Mais il précise aussitôt que la France a trahi les droits de l’homme en soumettant les Vietnamiens à sa domination et que le régime colonial  a démenti la devise de la république française : Liberté – Égalité – Fraternité, de façon permanente. La double référence à l’histoire n’était pas innocente car les événements passés que Hồ Chí Minh évoquait, concordaient avec la situation de la fin 1945 : les colonies anglaises d’Amérique s’étaient révoltées contre la Couronne britannique et le Viêt Nam venait de rejeter le joug de la France, simultanément la monarchie viêt séculaire venait d’être abolie (abdication de l’empereur Bảo Đại) comme le fut celle de France en 1792 après l’abolition de la « féodalité » (4 août 1789).

En 1925, il explicita ses accusations dans un pamphlet intitulé Le procès de la colonisation française où il dénonçait le paradoxe flagrant de la France, patrie des droits de l’homme et état impérial conquérant.  Le 9 novembre 1946, l’Assemblée nationale de la République démocratique du Viêt Nam adopta la première constitution qui comportait un préambule où les droits de l’homme étaient affirmés1. Cependant, cette constitution fut élaborée à la veille de la guerre franco-vietnamienne qui ne  favorisa pas  – c’est le moins que l’on puisse dire – son application. Lorsque le conflit militaire de neuf ans prit fin, l’état dont Hồ Chí Minh avait pris la tête  afficha clairement des objectifs révolutionnaires qui conduisit à une deuxième guerre, celle de l’unification du pays et de l’instauration d’un état socialiste de type soviétique (1976).

L’intérêt du sujet tient à sa contemporanéité parce qu’il concerne la nature et le fonctionnement du régime politique de la République socialiste du Viêt Nam ainsi que les facteurs potentiels de démocratisation.

Hồ Chí Minh fait connaissance avec les droits de l’homme

1. Le séjour en France de 1917/1919 à 1923

Le jeune Nguyễn Tất Thành, qui se fit appeler Nguyễn Aí Quốc en 1919 puis Hồ Chí Minh en 1942, a édifié sa personnalité au cours d’une trentaine d’années passées hors de sa patrie. Suivre ses pérégrinations nous éclaire en tenant compte du fait qu’Hô Chi Minh était un homme d’action et un pragmatique.  La théorie n’était pas son fort et je m’avance à  dire qu’il se méfiait d’elle. Il faut donc nous reporter aux témoignages de ceux qui furent ses proches et aux nombreuses anecdotes qui ont été recueillies et publiées à des fins d’édification. Dans son parcours, Hồ Chí Minh rencontra les droits de l’homme tels qu’ils sont définis dans la philosophie politique occidentale et placés en exergue dans les régimes politiques qui s’y référent.

Très tôt, dès  l’enfance, il prend conscience que son pays est sous le joug étranger, mais la domination française présente un caractère ambiguë que révèle la sévère répression qui s’abat sur le mouvement des lettrés modernistes.  Une des principales figures de ce mouvement, le lettré Phan Châu Trinh est accusé  d’avoir fomenté la révolte fiscale dans la province du Quảng Nam en 1908, il est condamné à mort, mais sa peine commuée, il est déporté au bagne de Poulo Condor. Ses amis français de la Ligue des droits de l’homme (il y avait plusieurs sections de la LDH en Indochine) obtiennent qu’il soit exilé en France où il continue d’exprimer librement ses opinions contre la monarchie, le mandarinat et, indirectement, le protectorat français. Par exemple, il prend à partie, publiquement  et irrespectueusement l’empereur Khải Định qui est en visite officielle en France en 1922.

En 1914, il est emprisonné pendant quelques mois ainsi que son compatriote et mentor Phan Văn Trường pour complot en collusion avec l’Allemagne. L’accusation n’étant pas fondée, les deux hommes sont libérés en 1915 sur l’intervention de la Ligue des droits de l’homme2.

À la fin de la guerre, les deux hommes sont rejoints par Nguyễn Tất Thành, Nguyễn Thế Truyền et Nguyễn An Ninh.  Ce groupe rédige les Revendications du peuple annamite, sous la signature collective « Nguyễn Aí Quốc ». Thành saisit l’occasion de la tenue de  la Conférence de la Paix à Versailles en 1919 (où le président Woodrow Wilson avait inscrit l’autodétermination des peuples dans ses fameux « Quatorze points ») pour porter les « Revendications » à la connaissance des délégués. Jusqu’à la dispersion du groupe connu sous le nom « les cinq dragons », de 1923 à 1925, ces cinq hommes qui sont étroitement surveillés et parfois harcelés par la police, poursuivent leurs activités militantes de manière ouverte et publique. Ils sont soutenus et protégés par la mouvance anticolonialiste française, de la Ligue des droits de l’Homme aux partis socialiste et communiste. Nguyễn Tất Thành est donc parfaitement informé de cette situation, il adhère au parti socialiste puis au parti communiste français (1920) en sachant que cette appartenance lui confère une relative immunité légale et pratique.

Des cinq hommes, celui qui se fait appeler désormais Nguyễn Aí Quốc, choisit la voie révolutionnaire pour reconquérir l’indépendance de son pays tandis que les autres ont toujours foi dans le réformisme et l’action légale. Nguyễn Aí Quốc rejoint Moscou où il se met au service de la IIIème Internationale parce qu’il estime que la révolution est plus apte que les réformes et le légalisme à mettre en application les droits de l’homme. À compter de cette période, il est clair que Quốc accorde la priorité et la prééminence au droit des peuples à l’autodétermination sur les droits des individus, un choix clairement déterminé par sa condition de colonisé.

2. Les moments soviétiques (1923-1924 et 1934-1938) sont déterminants pour plusieurs raisons

L’adhésion à la révolution d’Octobre 1917 et au léninisme implique davantage que modifier l’ordre de priorité des droits de l’homme ou les hiérarchiser : elle fait reconnaître le droit des travailleurs et celui des peuples. En outre, le léninisme exalte le rôle historique d’une classe sociale, le prolétariat3. Cette conception est-elle compatible avec la philosophie libérale universaliste des droits de l’homme issue du mouvement intellectuel de l’Europe du XVIIIème siècle4. Karl Marx refusait d’admettre l’existence et l’universalité du droit naturel et il insistait sur le contexte social et historique, il n’envisageait l’homme qu’en tant qu’il fait partie d’une société déterminée. Les philosophes confucianistes, particulièrement Xun zi (341-305 a.c.), ne sont pas loin5.

La conception que l’homme « n’existe que par les autres » (Marcel Mauss) est capitale aux yeux de Nguyễn Aí Quốc qui lors de son premier court séjour à Moscou (1923-1924) ne manque pas de revendiquer sa formation confucéenne6. Lorsqu’il est à Moscou, et, à chaque fois qu’il en a l’occasion, il marque la différence vis à vis de ses camarades occidentaux en affirmant l’antériorité du confucianisme progressiste (qu’il distingue du conservateur). Pour lui, Confucius fut le premier humaniste, le premier  internationaliste (« les hommes sont frères sur les quatre océans ») et le premier socialiste (partage égalitaire du terroir de la communauté villageoise). Mais il écrit également que la lutte des classes n’est pas la même en Asie qu’en Europe7 : dans les sociétés d’Asie, les disparités socio-économiques sont faibles par rapport à celles de l’Occident capitaliste et industriel. Les révolutionnaires asiatiques doivent prendre en compte ces spécificités. Quốc adhère à une doctrine révolutionnaire qui invoque les droits de l’homme comme ceux de la philosophie des droits naturels mais il s’est mis au service d’une organisation révolutionnaire qui se réclame d’une doctrine exclusive : la lutte des classes et la dictature du prolétariat. L’aspiration à la démocratie y est inévitablement contrariée et le respect des libertés individuelles y est aléatoire sinon impossible. Quốc est pris au piège inévitable où étaient tombés les révolutionnaires français comme Saint Just, partisan tout à la fois de la démocratie souveraine et de la dictature révolutionnaire.

Antoine Louis Léon de Saint-Just (1767-1794, guillotiné avec Robespierre)

Aussi, lorsque Quốc invoque les valeurs liberté et égalité,  la liberté n’est pas celle de l’individu mais c’est la liberté du peuple, de la nation. Autrement dit la liberté collective, l’indépendance nationale.

Le droit à l’égalité est également un droit primordial qui le conduit à faire l’éloge du kolkhoze qui, dans la vision qu’il en eut, est l’application du droit au travail, où les paysans ont le même statut, jouissent de mêmes revenus, du même niveau de vie, où leurs enfants bénéficient du droit à l’éducation. Plus tard, lorsqu’il est incarcéré à l’hôpital de la prison britannique de Hong Kong, une infirmière chinoise  lui demande « qu’est ce que le communisme ? », Quốc lui répond que c’est d’abord l’égalité, « vous portez une collerette bleue et l’infirmière-chef anglaise une collerette rouge, dans le régime communiste il n’y aura pas deux collerettes de couleur différente pour marquer la hiérarchie »8.

Ces anecdotes confirment ce qu’il écrivait en 1921 :

L’Asiatique – bien que considéré par les Occidentaux comme arriéré – comprend pourtant mieux la nécessité d’une réforme totale de la société présente. Et voici pourquoi […] le Grand Confucius préconisa l’Internationale, prêcha l’égalité de fortune […]. L’égalité annule la pauvreté […].  Son disciple Mencius continua sa doctrine, il traça un plan détaillé d’organisation de la production et de la consommation. La protection et le développement d’une saine enfance, l’éducation et l’obligation au travail des adultes, la condamnation sévère du parasitisme, le repos des vieillards, rien ne fut négligé dans sa thèse9

Les séjours à Moscou permettent à Quốc d’observer, une fois de plus, le décalage entre  théorie et réalité ; quel que soit le régime politique du pays dans lequel il séjourne, il ne peut pas ne pas remarquer que la réalité ne concorde pas avec les idéaux affichés. Dans le premier séjour, il attribue l’écart aux facteurs objectifs : « l’encerclement capitaliste » qui oblige les révolutionnaires à défendre la jeune république des soviets et à établir un régime d’exception, les difficultés économiques, la déstructuration de la société. Mais au cours du deuxième séjour (1934-1938) qui correspond à la période des grandes purges staliniennes dont il manque de peu d’être la victime, il n’est pas davantage aveugle et sourd devant ce qui se passe.  Son silence sur cette période laisse supposer qu’il admet que la fin justifie les moyens et/ou, son but prioritaire étant l’indépendance de son pays, il lui faut suspendre l’application des droits de l’homme.  Pour réaliser son dessein, il a un besoin absolu de l’Internationale et de l’Union soviétique10.

Cela ne l’empêche pas d’écrire que la constitution soviétique de 1936 est « la meilleure du monde », en quoi il ne fait que répéter Staline qui passait pour le principal inspirateur ou rédacteur. Il convient de noter que la nouvelle constitution soviétique proclamait les droits de l’homme mais les assortissait des devoirs des citoyens envers l’État et le Parti (la constitution française de l’An III/1795 associait, elle aussi, des droits et des devoirs).

Pour Nguyễn Aí Quốc, les aspects négatifs de l’Union soviétique sont imputables au fait que la révolution est trop récente pour produire ses aspects positifs. S’adressant à ses trois compatriotes délégués au 7ème congrès du Comintern (1935) au cas où ils rencontreraient des bandes de bezprizorniki, jeunes sans surveillance et souvent délinquants ainsi que d’autres aspects « négatifs » de la réalité soviétique, il leur rappelle que l’URSS « revient de loin » et que, de toutes manières, la « situation des colonisés en Indochine est pire »11. Trente ans plus tard, si l’on en croit Hoàng Tung12, Hồ Chí Minh admettait qu’il savait à quoi s’en tenir sur la dictature de Staline et de Mao Zedong mais qu’il considérait l’unité du camp socialiste comme primordial, la libération nationale l’emportant sur toute autre objectif.

3. En contrepoint de sa confrontation avec la dure réalité soviétique, Nguyễn Aí Quốc fit deux expériences contrastées : celle du régime pénal britannique (1931-1934) et celle des geôles chinoises de la province du Guanxi (1942-1943)

Dans le premier cas, incarcéré dans la prison de Hong Kong après que les réseaux de la IIIème Internationale en Extrême-Orient fussent tombés dans un coup de filet de la police anglaise (1931), Quốc bénéficia de l’habeas corpus (notion qui existait dans le droit britannique mais pas dans le droit français).  La garantie juridique de la liberté individuelle lui évita l’extradition demandée par le gouvernement général de l’Indochine, de sorte qu’il échappa à la peine capitale qui avait été requise contre lui par un tribunal du protectorat d’Annam. Non content de le préserver d’un sort fatal, le gouverneur britannique exfiltra Nguyễn Aí Quốc vers la Chine d’où il rejoignit Moscou en 193413.

Dans un second épisode de sa vie aventureuse, Quốc fut arrêté par la police nationaliste chinoise en août 1942, il passa une année dans les prisons de la province du Guanxi, dans des conditions éprouvantes qui lui fournirent matière à rédiger ses Carnets de prison. On peut imaginer que s’il ne cultiva pas la nostalgie de la prison Victoria de Hong Kong, il fit des comparaisons à l’avantage des geôles impérialistes14

4. Les droits de l’homme pendant les trente années de la tragédie vietnamienne (1945-1975), ont-ils été mis de côté voire oubliés ou leur application a-t-elle été ajournée jusqu’à la restauration de la paix, de la prospérité économique et de la stabilité sociale et politique ? Entretemps, ont-ils servi d’idées-force au mouvement d’indépendance et d’alibi à un pouvoir d’exception ?

On ne peut nier le poids décisif des conditions objectives dans la définition et l’application des doctrines philosophiques, des aspirations des peuples, Emmanuel-Joseph Sieyès (1748-1836) a exprimé le fait en une phrase « Pourquoi transporter les hommes sur le haut d’une montagne et de là, leur montrer tout le domaine de leurs droits puisqu’on est obligé ensuite de les en faire redescendre pour les placer dans l’ordre politique où ils doivent trouver des limites à chaque pas ? »15.

Hồ Chí Minh et les droits de l’homme  dans la mémoire de Vũ Đình Hoè

À ma connaissance, le seul témoignage qui évoque Hồ Chí Minh et sa conception des droits de l’homme, est celui de Vũ Đình Hoè (1912-2011). Juriste, formé à l’université de Hanoi, il fut représentatif de l’intelligentsia vietnamienne qui émergea dans les années 1930 et 1940. Il anima un groupe d’intellectuels dont plusieurs juristes qui publiait la revue Thanh Nghị (1941-1945)16.  Celle ci traitait principalement des questions de société, d’économie et de culture générale du Viêt Nam contemporain. Lors de la révolution  d’août 1945, le groupe rallia le Viêt Minh (organisation frontiste dirigée par le Parti communiste indochinois). Il se transforma en Parti démocrate du Viêt Nam (Đảng Dân Chủ Việt Nam) auquel Hồ Chí Minh assignait un rôle  précis au sein du Viet Minh/Liên Viêt : représenter la fraction de la bourgeoisie moderniste, les « experts » pour éduquer, éclairer les révolutionnaires professionnels, les cấn bộ politiques et équilibrer la balance des pouvoirs.

Vũ Đình Hoè accepta  le poste de ministre de l’éducation nationale dans le gouvernement provisoire d’Hồ Chí Minh puis il devint le ministre de la justice en 1946 jusqu’en 1960. Il fut un conseiller de confiance de Hồ Chí Minh pendant toute la durée de la résistance antifrançaise dans la haute région du Nord Vietnam et après le retour du gouvernement de la République démocratique du Vietnam à Hanoï17.

Vũ Đình Hòe (1912-2011), ministre de la justice de la RDVN de 1946 à 1960 © DR

Vũ Đình Hoè nous confirme quatre idées-clefs que Hồ Chí Minh n’eut de cesse de répéter : il n’est pas concevable d’isoler les individus de leur société et de leur culture, l’indépendance nationale (la liberté collective) est la condition sine qua non de la liberté individuelle, les hommes ont des droits et des devoirs, le Droit est inséparable de la Morale.

Cependant, en plusieurs occasions, et dans des circonstances précises, Hồ Chí Minh chargea Vũ Đình Hoè de corriger des « erreurs », un euphémisme qui désigne des abus de pouvoir, les actes et les effets de la coercition violente induite dans le communisme de guerre.  Par exemple, Vũ Đình Hoè livre le récit de la mission qu’il accomplit après l’échec de l’opération Léa que le commandement français déclencha en octobre 1947 pour capturer le gouvernement de la résistance dans la région de Bac Kan.

Ses pérégrinations pédestres de 3.000 kilomètres durèrent quatre mois. Il vérifia que les prisonniers français étaient bien traités18 ; il enquêta sur le « zèle » d’un cadre de la Sécurité, « esprit borné, coupé de la population, procédant à des arrestations sans preuves, faisant disparaître certains détenus », il présenta à la population et aux victimes de l’arbitraire, les excuses du gouvernement19.

Vũ Đình Hoè cite un autre exemple significatif : pendant la résistance anti-française, un médecin, le Dr Trần Hữu Tước, refusait de participer aux séances collectives de critique et d’autocritique (Chỉnh huấn), aux plaintes répétées des dirigeants de la Zone III, « Oncle Hồ répondait avec placidité le chỉnh huấn repose entièrement sur le libre consentement. Si quelqu’un le refuse il ne doit pas y être contraint »20.

Par conséquent, Vũ Đình Hoè témoigne que les droits de l’homme dans leur déclinaison collective comme dans leur déclinaison individuelle, étaient au centre des préoccupations de Hồ Chí Minh mais de façon indissociable du dessein ultime que cet homme voulait accomplir : la restauration de l’indépendance de sa patrie et de l’État national. Lorsqu’en 1986,  le secrétaire général du Parti communiste décréta le Đổi Mới ou Rénovation, dont les commentateurs étrangers ne relevèrent que le volet économique, la parole fut libérée dans tous les domaines y compris dans la culture et la politique21.

Le Bicentenaire de la révolution française en 1989 fut l’occasion d’une reprise de la parole par les partisans d’une rénovation politique approfondie qui se référa à la Révolution et particulièrement à la Déclaration de 1789.  Vũ Đình Hoè  rappela en maintes occasions que Hồ Chí Minh insistait pour que les gouvernants vietnamiens ne perdent jamais de vue cette référence : « Aujourd’hui, il s’agit de mettre en application ces principes universels que Hồ lui même avait enseigné en 1946. Aujourd’hui nous devons suivre cette orientation et fonder sur le Droit un socialisme-démocratie, abandonner pour toujours et sans regret le monstre Socialisme-État , le Socialisme-Féodalisme »22.

Hô Chi Minh et sa conception des droits de l’homme

En se présentant comme l’héritier et le porte-parole des idées cardinales du président Hồ Chí Minh, en matière des droits de l’homme, Vũ Đình Hoè  confirme le pragmatisme de la démarche hochiminienne. Celle ci nous permet de supposer que l’adhésion au marxisme-léninisme, à son idéologie exclusive (lutte des classes et dictature du prolétariat) était fortement contrebalancée par l’empreinte plus profonde de la culture humaniste sino-vietnamienne23. Cette dernière valut à Hồ Chí Minh d’être fortement critiqué par des camarades ‘’purs et durs’’ et d’être écarté du pouvoir décisionnaire à partir des années 1960. Mais elle éclaire également la décision du parti-État d’engager le pays dans la voie de la réforme, Đổi Mới, en 1986, une politique d’ouverture dont les commentateurs étrangers et vietnamiens ignorent ou cachent le registre culturel et politique24.

Lorsque Nguyễn Aí Quốc écrivait que faire de la lutte de classes le moteur de l’Histoire repose sur les analyses des sociétés européennes, or, ajoutait-il, « qu’est ce que l’Europe ? Ce n’est pas toute l’humanité […] il faut envisager de réviser le marxisme, quant à ses assises historiques, l’affermir par l’ethnologie orientale »25, il se situait dans une logique syncrétique qui le conduisit à associer Marx, Mencius, Jésus dans une vision humaniste que l’on peut qualifier de générique. En ce sens, Hồ Chí Minh apparaît comme un passeur de la modernité dans le Viêt Nam du XXe siècle.

Pierre Brocheux

Notes

  1. Stein Tonnesson, « Ho Chi Minh’s First Constitution (1946) »,  exposé présenté à la International  Conférence on Vietnamese Studies and the Enhancement of International Cooperation, Hanoï, juillet 1998 ; B. Fall, Le Viet-Minh, La République démocratique du Viêt-Nam. 1945-1960, Paris, 1960, p. 51-59. Les constitutions de 1956, 1960, 1980 qui ont précédé celle, dernière en date, de 1992, sont clairement élaborées dans des conjonctures où guerres chaudes (locales, régionales) et Guerre froide sont emboîtées []
  2. P. Brocheux, ‘’Phan Văn Trường, 1876-1933, Acteur d’une histoire partagée’’, Moussons, 1/2015 []
  3.  Lors du débat, en 1956,  sur la réforme constitutionnelle en RDVN, Trần Huy Liệu, président de la commission déclara « il est nécessaire que l’on comprenne clairement à quelles classes appartient le pouvoir et par quelles classes l’État doit être dirigé (…). Il se fonde sur l’union entre ouvriers et paysans et il est dirigé par la classe ouvrière… », cité par B. Fall, op. cit., p. 55 []
  4. le mouvement des Lumières n’était pas univoque, les idées de Marx se rattachaient à la tradition de John Locke et J.-J. Rousseau et non à celle de Thomas Hobbes et Jeremy Bentham ? []
  5. voir Philosophes confucianistes, p. 611-688, La Pléiade, Gallimard, Paris, 2009. Les historiens considèrent Xunzi comme le maître des Légistes qui « accordaient la primauté aux intérêts de l’État » (Anne Cheng) []
  6. L’entretien avec l’écrivain Ossip Mandelstam dans Ogoniok, 23/12/1923, n’est pas reproduit dans Tòan Tập [Oeuvres complètes], mais il l’est dans Hô Chi Minh. Textes 1914-1969, A. Ruscio édit., Paris, L’Harmattan, 1990, p. 54-57 []
  7. P. Brocheux, Hô Chi Minh, Presses de Sciences Po, Paris, 2000 ou Hô Chi Minh, du révolutionnaire à l’icône, Payot, Paris, 2003. Sur ce dernier point, en particulier, voir  Ho Chi Minh. Textes, op. cit., p. 69-74. []
  8. Voir les deux récits à caractère autobiographique, notamment T. Lan, Vừa đi đương vừa kể chuyện (Causeries chemin faisant), Hanoï 1963 ; Trần Dân Tiên, Những mâu chuyện về hoạt động của Hồ chủ tịch (Récits des activités du président Hô Chi Minh), Hanoi, 1948 []
  9.  Sous le titre « Indochine » dans Revue communiste n°15, 15 mai 1921, reproduit dans Ho Chi Minh. Textes…, op.cit., p. 34-35 []
  10. Entretien avec C. Fenn, Trial runs to Domesday, cité dans Ho Chi Minh. A Life, de W. Duiker, p. 238-239 []
  11. T. Lan, op. cit. []
  12. in Những Kỷ Niệm về Bắc Hồ, Hanoi, Éditions politiques d’État, 2002.  Hoàng Tung, était membre du  comité central du parti communiste, mais il assistait régulièrement aux réunions du Bureau politique (instance suprême du parti) en tant que responsable à la propagande et rédacteur en chef du Nhân Dân de 1951 à 1982. La brochure fut retirée de la vente et brûlée mais entretemps elle fut téléchargée sur le Web []
  13. Hô Chi Minh, du révolutionnaire à l’icône, op. cit., p. 92-94 ; tous les détails de l’imbroglio juridique sont exposés par Lady Borton, The Legal Case of Nguyen Ai Quôc in Hong Kong, 1931-1933 (documents and photographs), Hanoi, éditions Thê Gioi, 2006 []
  14. Ibid., p. 122-125 []
  15. Législateur français, Sieyès a traversé la tourmente révolutionnaire, le Consulat, l’Empire , la Restauration et la monarchie de Juillet . Il « passa entre les gouttes » et à ceux qui lui demandaient « que faisiez vous ? » « j’ai vécu » répondait-il []
  16. Inspiré du Qing Yi (‘’Jugements purs’’), nom porté à partir du IIème siècle p.c, par  un mouvement protestataire de lettrés chinois qui s’opposaient à l’influence grandissante des eunuques comme conseillers des empereurs chinois. Dans les moments de crise, au cours de l’histoire de Chine jusqu’au XIXème siècle, le mouvement dit Qing Yi réapparut jusqu’à l’époque où, face aux défis de l’agression impérialiste occidentale, des lettrés comme Kang Yeouwei (1857-1928) remirent en cause la Tradition ; voir Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997 ; P. Brocheux, ‘’La revue Thanh Nghị : un groupe d’intellectuels vietnamiens confrontés aux problèmes de leur nation. 1941-1945’’ in Revue d’Histoire moderne et contemporaine n°2/1987, p. 317-331 []
  17. Il a évoqué ses souvenirs de la période 1945-1960 dans 1) Thanh Nghị. Hồi Ký, Hanoï 1999  2) Hồi Ký Vũ Đình Hòe, Hanoï, 1994 3) Pháp Quyền Nhân Nghĩa Hồ Chí Minh, Hanoi, 2001 suivi d’une 2e version augmentée, Ho Chi Minh-ville, 2008 ; correspondance et entretien avec P. Brocheux en 1990, 2002 et  2003 []
  18. Henri Morché, président de la Cour d’appel de Hanoi et sa famille, pris en otages le 19 décembre à Hanoi, y était détenu []
  19. Pháp Quyền Nhân Nghĩa… op. cit., p. 130-133.  Pour moi le titre est difficilement traduisible en français, il pourrait être Les droits de l’homme selon Hô Chi Minh, ou la conception hochiminienne des droits de l’homme… []
  20. in Vũ Đình Hoè, Ibid., p. 308 []
  21.  P. Brocheux, ‘’Vietnam, une sortie à petits pas’’ in Les communismes d’Asie : mort ou métamorphoses ? (dir. J-L Domenach et F. Godement), Éditions Complexe, 1994, p. 71-89 []
  22. Hai Trăm Năm Cách Mạng Pháp, p. 121, Tp. Ho Chi Minh 1989 ; propos renouvelé dans un entretien avec P. Brocheux en 2003 []
  23. dont l’union nationale, đoàn kết fut la traduction stratégique sous le nom de Việt Minh / Liên Việt []
  24. Pierre Brocheux, « Vietnam 1994 : une société en mouvement » in Approches Asie, n°12, p. 31-49, 1994 []
  25. « Rapport sur le Tonkin, l’Annam et la Cochinchine » dans Ho Chi Minh. Textes… op. cit., p. 69-74 []

Nguyễn Đình Chiểu : Lục Vân Tiên cổ tích truyện [EFEO]

[ndlr] Annonce d’une nouvelle édition trilingue commentée d’une édition inédite du poème épique de Nguyen Dinh Chieu. Présentation de l’éditeur.

Réf. : Pascal Bourdeaux & Olivier Tessier (éd.), Histoire de Lục Vân Tiên / Lục Vân Tiên cổ tích truyện / The story of Lục Vân Tiên, Paris : École française d’Extrême-Orient, 2016. 2 vol., 292 p. & 312 p., (vietnamien, français, anglais).

Publication commentée d’un manuscrit enluminé inédit du poème Lục Vân Tiên redécouvert à la bibliothèque de l’Institut de France dans lequel Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888) expose les vertus et les beautés du confucianisme et de la culture populaires du Sud du Viêt Nam.

NguyenDinhChieu_LucVanTien_EFEO2016
Relevant à la fois de l’érudition classique et de la littérature orale du milieu du XIXe siècle, le poème Lục Vân Tiên de Nguyễn Đình Chiểu a intégré de longue date le panthéon des gloires littéraires nationales en ayant su insuffler au classicisme de la culture lettrée vietnamienne des caractéristiques méridionales. Œuvre traduite en français dès 1864, c’est la publication d’Abel des Michels en 1883 qui incita un officier de marine français, Eugène Gibert, en mission à Huê entre 1895 et 1897, à faire réaliser ce manuscrit enluminé par un lettré de cour du nom de Lê Đức Trạch. De retour en France, son commanditaire l’offrit en 1899 à la bibliothèque de l’Institut de France où il a été redécouvert en 2011. Il s’agit de l’unique version illustrée (139 planches polychromes) d’un poème vietnamien intégral connue à ce jour.

La beauté et la valeur littéraires et historiques de ce document unique justifient l’édition d’un fac-similé complété de commentaires au manuscrit. Le volume I, volontairement épuré, présente les planches enluminées en vis-à-vis desquelles paraît l’extrait du poème en version trilingue (français, quốc ngữ, anglais). Le volume II consigne l’ensemble des commentaires (avant-propos, introduction à l’histoire du manuscrit, annotations du poème, transcription inédite de la version du poème enluminé en vietnamien romanisé).

Le Lục Vân Tiên est une œuvre littéraire vietnamienne. Le manuscrit, engendré par le contact franco-vietnamien est une œuvre d’art qui l’est tout autant. La redécouverte récente de ce joyau de la culture populaire du Viêt Nam exigeait sa diffusion auprès des spécialistes et des passionnés d’histoire, de littérature, de philologie et d’art. Ce souhait est en partie réalisé grâce à la publication de cette Histoire de Lục Vân Tiên.

Source : EFEO

Nguyễn Văn Vĩnh : L’élite annamite [paru dans l’Annam Nouveau, 1932]

Nguyen Van Vinh (1882-1936)

[ndlr] Au mois d’octobre 1932, l’intellectuel Nguyen Van Vinh publiait dans l’Annam Nouveau son analyse de l’élite annamite. Il s’interrogeait sur la validité de « l’entente franco-vietnamienne » qui ne fonctionnait pas sur un pied d’égalité. Ce déséquilibre, ici d’un point de vue culturel, est illustré par la disparition de la culture traditionnelle vietnamienne. La nouvelle élite annamite qui émerge est faite de soumission et de compromission avec « les nouveaux maîtres ». Les reclus, écartés du nouveau pouvoir, sont incarnés par « quelques familles de vieux lettrés » attachées à leur conception d’une vie et d’une culture traditionnelles, fondement et raison d’être même du nationalisme annamite. Il en appelle au respect des Anciens, à ne pas rejeter ce credo confucianiste qui régentait autrefois la société. Seule cette nécessaire introspection des Annamites « sur eux-mêmes » pourrait permettre à une élite digne de ce nom d’exister et de jouer pleinement son rôle.

Nous remercions le professeur Nguyên Thê Anh pour nous avoir signalé l’existence de cet article en ligne.

 

L’élite annamite

(L’Annam Nouveau, n° 178, 179 et 180, parus les 13, 16 et 20 octobre 1932)

Nguyễn Văn Vĩnh

Sans la définir toujours, chaque société se reconnait une élite vaguement composée de toutes les personnalités qui émergent de la grande masse, soit par des qualités intellectuelles officiellement consacrées par des titres ou tacitement reconnues, soit simplement par la situation qu’elles occupent dans la société ; l’acquisition de cette situation suppose une intelligence supérieure.

L’élite officielle de n’importe quelle société comprend des individus qui, pris isolément, peuvent être au-dessous des intelligences moyennes. Dans l’ensemble, elle est censée comporter une majorité de compétences morales et intellectuelles, qui fait autorité en matière politique, artistique et littéraire. A côté de l’élite officielle ainsi formée, dont les décisions s’imposent à la foule et par conséquent aux pouvoirs dans les gouvernements démocrates, le public connaisseur entend toujours créer une élite de sa conception dans les domaines intellectuelles, (lettres, sciences, arts et technicités) et dont l’autorité compte pour lui à l’exclusion de tout autre. Ces deux notions d’une élite sont manifestes, même dans les pays de haute civilisation, comme la France. L’état et le public connaisseur cherchent, chacun de son côté, à donner une forme tangible à leurs conceptions respectives de l’élite, du moins dans le domaine littéraire et artistique. C’est ainsi qu’à côté de l’Institut de France qui représente l’élite française par excellence, il s’est crée tout une foule d’académies, de groupements indépendants, d’écoles particulières, qui tous prétendent représenter l’élite dans un certain sens. Le public, si diversement initié à la juste appréciation des valeurs, reste maître de marquer ses tendances qui sont, à leur tour, soumises à la sévère critique des vrais connaisseurs. Dans une société ainsi organisée, l’autorité reste, en fin de compte, au jugement des compétences et, en dépit du désarroi des moments psychologiques tels que sont que l’Europe traverse actuellement, l’élite subsiste, la vraie parmi les vraies, dès qu’il s’agit de prendre les grandes décisions intéressant l’avenir de l’humanité.

Dans cet ordre d’idées, avons-nous une élite et par qui elle est représentée?

Jadis, nous avions nos lettrés et nos mandarins formés à l’école confucéenne. Le rôle des lettrés, en tout temps et dans tous les pays du monde, étant de traduire les jugements humains, les lettrés étaient à juste titre les maîtres suprêmes en science et en art, c’est-à-dire en tout, car tout doit progresser dans le sens du vrai, du bien et du beau. Nous avions notre éthique et notre esthétique.

La supériorité matérielle écrasante de l’Européen est venue mettre tout ce vieux savoir en défaillance et l’obliger à abdiquer.

Dès lors, il n’y  a pratiquement des valeurs que celles qui sont utilisables pour l’application du nouveau savoir. Et il s’est formé peu à peu une élite nouvelle, faite de tous les éléments qui ont su se plier aux nouvelles nécessités, servir les nombreux maîtres et appliquer leurs méthodes, plus ou moins comprises, dans les divers domaines de l’activité locale.

L’élite traditionnelle n’existe plus ; elle a disparu avec la culture traditionnelle bannie de l’enseignement public. Et c’est ce que les gouvernants français ignorent, ou affectent d’ignorer quand ils donnent ostensiblement leur préférence, à certains points de vue, aux anciens, à ceux qu’ils dénomment les lettrés, les notables ou les mandarins, les jeunes, parlant français et sachant extérioriser leur être à la manière française, c’est-à-dire prenant ces attitudes empruntées qui dénoncent le fond atavique, pris en mauvaise part.

Pour nous, la tradition subsiste, tenace, et dans la vie de famille, et dans la vie de société, et dans le tempérament et dans les aspirations. Mais cette tradition a cessé d’être cultivée tout simplement. Les gouvernants français, tout en la vantant, jusqu’à la surestimer quelquefois, n’en tiennent aucun compte dans les programmes d’enseignement, ou du moins ils en tiennent compte dans une certaine mesure, pour donner à l’enseignement un caractère local soumis en politique coloniale ; et en tiennent compte sans la connaitre et sans consulter aucune autorité en la matière. Ils introduisent ainsi, parmi les matières d’enseignement, des éléments inconnus d’eux et de nous, présentés sous une forme naïve souvent baroque, que la jeunesse scolaire encaisse avec le sourire, comme pour consentir un sacrifice de temps et d’attention à la réalisation du programme officiel. Les Annamites sont unanimes à déclarer que toute la partie indigène du programme est inutile. Et nous sommes amener à souhaiter que le gouvernement français se contente de nous dispenser un enseignement purement français, quitte à entendre nos enfants dire « nos ancêtres, les Gaulois ! »

Tout cela, avouons le, n’est pas fait pour conserver au pays sa culture traditionnelle et à former une élite de cette culture pouvant apporter au Gouvernement cette collaboration vraiment annamite, qui sont celles des idées, des méthodes, des conceptions traditionnelles et non pas celle des individus qu’on a formés et qui, spontanément se sont formés pour être les simples auxiliaires, les exécutants d’une entreprise nouvelle, à côté de laquelle toutes les autres formes d’activité traditionnelle ne comptent plus.

S’il y a donc un vrai patriotisme annamite, il doit s’attacher à revaloriser le vieux fond de culture nationale, d’une part pour s’opposer à l’engouement assez humain de toutes les classes supérieures de notre société pour la culture d’emprunt, considérée simplement comme un moyen d’arriver ; d’autre part, pour faire, à l’œuvre de transformation européenne, un rapport réellement efficient, pouvant travailler avec fruit dans le milieu asiatique, enfin pour subsister en temps qu’entité nationale et ethnique, pour bénéficier des résultats de cette œuvre de transformation quand elle sera en mesure de donner son plein rendement. Car, sinon, pourquoi cette transformation ? L’assimilation pure et simple serait la seule justification de la conquête européenne.

De fait, il y a une élite dans chaque domaine et quand on dit élite tout court, on entend plus spécialement le dessus du panier en matière de bon goût, de savoir, d’élégance et par conséquent de culture générale et d’éducation raffinée, toutes choses qui, en temps de prospérité et d’harmonie sociale, vont de pair avec les honneurs et les richesses, dispensés par l’Etat ou le souverain censé connaisseur en hommes et en valeurs.

Dans les temps de décadence, il arrive que ceux qui représentent l’Etat ou le souverain, exercent mal leur pouvoir dispensateur des richesses et des honneurs, ou bien que ceux-ci s’acquièrent autrement que par le mérite. L’élite officielle se compose dès lors de tous ceux qui sont parvenus à la fortune et aux grandes situations sans tenir compte de leur origine, des moyens qu’ils avaient employés pour y arriver, ni de leur valeur individuelle. Et les gens de goût et de savoir sont condamnés à voir s’ériger en arbitre, dans les domaines les plus élevés, des gens qui, pour le moins, n’entendent absolument rien aux choses où ils imposent leurs décisions.

Chez les peuples de grande vitalité, les esprits supérieurs réagissent énergiquement contre cette prétention et parviennent souvent à avoir pour eux la partie éclairée de la masse. Il n’en est pas ainsi chez les peuples faibles, où alors le vrai savoir et le bon goût se perdent ou s’éclipsent totalement, pour rester l’apanage, peu enviable socialement, de quelques individus isolés, réduits à partager avec « le vent frais et la lune brillante des grandes solitudes », le plaisir divin de voir juste. Dans l’Asie antique, les grands souverains qui avaient remué le monde, ont su découvrir quelques-uns de ces grands sages dans leur retraite profonde pour leur confier l’organisation des empires conquis ou la régénération des sociétés en décadence. Leurs noms sont parvenus jusqu’à nos auréolés d’une gloire prestigieuse. Mais combien d’autres sont à jamais perdus pour l’humanité dont la grandeur est faite aussi de la valeur des hommes représentatifs de ses belles qualités.

Tel est peut-être le cas de ce pauvre pays d’Annam, avantagé de bien-être matériel inattendu, mais abâtardi par ce besoin d’adaptation à un état de choses trop nouveau pour ses conceptions millénaires. Qui dit adaptation dit opportunisme et renonciation volontaire à tout ce qui fut grand et beau, pour adopter de nouveaux critères.

Son élite se compose de ces puissances du jour, de tous ceux qui dispensent ou peuvent dispenser quelque bien, quelque sécurité ou quelque chance de sécurité à ce pauvre monde de nécessiteux et de profiteurs sans lendemain. Depuis les Excellences écoutées des maîtres, jusqu’aux tâcherons enrichis qui ont du travail à distribuer, ou encore les demi-mondaines aux relations profitables, pouvant faire ou ménager des interventions utiles : Tout ce monde pactise d’ailleurs ensemble pour former ce qu’on appelle la haute société annamite et se prêter un mutuel appui. Et sus aux gens difficiles ! à ceux qui prétendent imposer à la société quelque discipline gênante pour les compromissions nécessaires !

On fait volontiers une place au savoir et au bon goût traditionnel, à condition que le savoir et le bon goût se mettent au service des puissances du jour avec toute la complaisance que comportent les circonstances, toutes les concessions aux exigences les plus contradictoires.

S’il subsiste, par ci par là quelques familles de vieux lettrés appauvris ou d’anciens bourgeois aux mœurs sévères, ayant renoncé à la lutte, mais persévèrent dans certaines traditions, on les laisse agoniser en les montrant du doigt avec la commisération due à ceux qui se laissent mourir par ignorance des nouvelles conditions du succès. A moins qu’elles ne se discréditent elles-mêmes, en acceptant avec plus d’empressement et quelquefois avec plus de cynisme que les autres, les hontes et les vilenies qui sont la rançon ordinaire d’un peu de vie et d’aisance dans ce monde qu’on ne connait pas.

Est-ce à dire qu’il n’y ait plus rien à faire pour sauver un peu de ces bonnes traditions qui faisaient la beauté de notre vie passée et qui sont la raison d’être d’un nationalisme annamite ? Car, il ne faut pas oublier cette lapalissade que tous ceux qui ne s’assimilent pas la vie nouvelle – et ils sont la majorité – persévèrent  dans une forme de vie spécifiquement annamite et nourrissent des sentiments nationalistes les plus purs. Il y  a de la résignation dans cette persévérance, mais il y a aussi de la volonté chez certains. Il y a ce juste raisonnement que tous les annamites ne peuvent pas se mettre à vivre la vie transformée qui nous est faite. Dès l’instant qu’on sait qu’il n’y a pas le luxe ou le confort pour tout le monde, il faut bien que la masse se fasse à cette idée qu’elle doit continuer l’existence de toujours, et que ce serait un grand malheur public quand tout un peuple aspire à une vie qui n’est possible qu’à une minorité. Cette ruée de tout l’essaim vers un peu de miel, si la masse inconsciente qui n’obéit qu’à son instinct, ne la voit et ne la raisonne pas, il faut qu’elle saute aux yeux des plus éclairés. Sinon, c’est la marche de tout un peuple vers l’abime, les yeux fermés.

Il  faut pour ramener notre argumentation au sujet de cette causerie, que les Annamites, tout en restant Annamites, aient quand même un idéal de vie, de bonheur, de beauté, de noblesse, de grandeur qui soit bien à eux. Il faut qu’ils aient leur élite de valeurs spécifiques qui soit autre chose que les valeurs d’adaptation que les événements ont produites. Il faut que parallèlement à l’action assimilatrice des avantages matériels du modernisme, il se crée un courant compensateur de conservation dans nos propres milieux.

Il appartient aux sages, s’il en reste encore parmi nous, de déterminer ce courant par une action incessante, par la persévérance dans une formule d’éducation, de culture appropriée. Nous voyons heureusement la possibilité de ce mouvement dans la faillite même du système d’enseignement actuel, dans le fait que nos propres enfants à nous, qui sommes déjà parmi les privilégiés du régime, n’ont pas trouvés une place dans les écoles publiques, ni même des maitres qui consentent à diriger cette éducation moyennant un juste salaire tant ils ont été accaparés par le nombre chaque jour grandissant des élèves.

Nous acceptons de bonne grâce cette carence qui ne peut que renforcer notre conviction dans la nécessité pour les Annamites d’organiser leur propre enseignement, quand l’épuisement des débouchés qui est prochain, s’il n’est pas déjà avéré, aura déterminer la masse à revenir aux conceptions plus saines d’une éducation qui soit une fin en soi et non pas seulement un moyen de se tailler une place dans les services publics.

Le Gouvernement du Protectorat s’est bien préoccupé, – en dehors de sa politique d’enseignement dont la formule nous échappe au point de vue idéaliste, pour ne pas dire qu’elle nous parait hésitante, si elle est assez claire au point de vue pratique et utilitaire – de favoriser la création d’une élite annamite où les deux modes de formation, actuelle et ancienne, auraient leur contingent. A preuve toutes ces associations, ces cercles indigènes, généreusement appuyés, où l’on espère voir réuni, dans le travail intellectuel et dans les plaisirs permis, tout ce qu’il y a de marquant dans notre société. La technique de ces organisations est malheureusement tout à fait européenne et elle amène naturellement les seuls résultats pratiques qu’on pouvait en attendre. Ces noyaux ne seraient être, en effet, autre chose qu’un reflet hétéroclite que les nouvelles conditions de la vie ont créé. Les anciens, tenus par l’indigence loin de toutes les manifestations couteuses, n’y trouvent qu’une place de parents pauvres qui répugne généralement au tempérament du lettré, habitué à être recherché pour lui-même et honoré sans bourse délier.

C’est lui, pourtant, le type le plus représentatif de la culture traditionnelle. L’européen le recherche parfois, par raffinement, et se trouve souvent tout déçu en sa présence. Ou bien, il est distant et résolu à ne pas entrer dans cette galère où il sait n’avoir que faire ; ou bien, naïvement séduit, il s’y perd et dégénère lui-même en arriviste.

Nous-mêmes, les Annamites transformés, nous ne savons toujours pas tous nous comporter avec ces vieux comme il convient. Ou bien nous nous présentons à eux en prosélytes des doctrines nouvelles dont ils ne veulent pas ou qui semblent dépasser leur entendement malgré toutes leurs séductions. Ou bien, nous venons chercher auprès d’eux un peu de leur vieille sagesse, dont ils nous savent incapables, incompatible qu’elle est avec  l’activité fébrile et la chasse aux piastres qui caractérisent notre vie nouvelle. C’est généralement dans nos moments de déception et de découragement que nous cherchons à nous retremper dans les vieilles doctrines, comme, dans la religion chrétienne, les vaincus de la vie viennent chercher des consolations et des paroles d’apaisement auprès d’un prêtre. Mais le confucianisme n’est pas une religion. Il est lui-même une puissance vaincue, philosophiquement résignée, mais certaine de reprendre un jour les rênes du monde, souriant avec sérénité au triomphe momentané du principe contraire, attendant avec patience le retour inéluctable de l’ordre vrai, succédant fatalement au désordre, suivant cette grande Loi d’alternance si lumineusement exposée par les sages de l’antiquité.

Cette culture, dites-vous, est stérilisante et il est juste qu’on la relègue parmi les vieilles choses qui ont tenu le monde asiatique dans sa torpeur millénaire.

Pas tant que vous le pensez. Elle condamne la vaine agitation et non pas l’activité vraie et féconde ; elle rejette les gestes désordonnés permis aujourd’hui à l’ambition des sots, mais préconise le labeur utile et raisonné du sage dans l’ordre et dans la paix ; elle prêche la résignation des petits et des humbles (tieu nhan) au rôle modestement actif de l’ individu, dont le devoir est d’abord de vivre pour lui-même, produisant au moins ce qu’il consomme ou l’équivalent palpable ; mais elle prescrit à l’homme supérieur, le quan lu, une action graduellement féconde pour les autres, allant de l’individu à la famille, de la famille au pays et du pays à l’univers.

Quelle paix et quelle harmonie régneraient dans le monde si chacun s’inspirait de cette grande sagesse, abordable au premier venu ! Quel contraste frappant avec cette politique des grands pays industriels qui pousse l’individu à consommer sans s’assurer si chacun produit le juste équivalent de ce qu’il consomme ; qui le contraint à consommer en quelque sorte et, dans certaines circonstances déterminées, lui interdit même de produire. Et ainsi se commet dans le monde cette immense iniquité, inconcevable et pourtant vraie. Les peuples guerroyant non plus pour conquérir des sujets, des territoires et des biens, mais des clients à servir. A ce compte, si l’ironie était permise aux peuples faibles, il y aurait tout à gagner à être vaincus. Mais les vaincus sont peu à peu convertis aux méthodes et aux conceptions des vainqueurs, et le monde moderne continuera à être la dupe de cette illusion de puissance jusqu’au jour où il n’en pourra plus, où il sera forcé de convenir que le Mongol qui conquérait le monde pour piller les biens et ravir les femmes était peut-être plus conséquent que les puissances modernes qui conquièrent les nations pacifiques pour les obliger à consommer ce qu’elle n’ont pas produit et au-delà de ce qu’elles peuvent donner en payement réel, c’est-à-dire en produits vraiment utiles, denrées alimentaires, tissu pour habillement.

Me voilà amener à des considérations trop éloignées du sujet peut-être, en parlant de la culture qui faisait notre élite et qui doit continuer à former les dirigeants de notre monde. Cette digression était nécessaire. Sans la démonstration de la supériorité théorique de nos anciennes conceptions, il n’y aurait qu’à laisser faire les événements ou suivre avec résignation le courant qui nous emporte vers un état nettement meilleur.

Cela revient à dire qu’il est grand temps que les Annamites, pour ne pas dire tous les Asiatiques, songent à rentrer un peu en eux-mêmes et à redevenir ce qu’ils ont été de tout temps, des hommes pacifiques ayant toujours poursuivi des buts de paix, jusque dans la guerre puisqu’en allant guerroyer, ils disaient qu’ils allaient pacifier des tribus turbulentes. Si l’intention n’était pas toujours sincère, cette fin ironique attribuée à la guerre décèle, à elle seule, tout un idéal de paix, qu’on dit réalisé dans les temps où règnent l’ordre et la prospérité.

Notre élite, c’est donc l’ensemble de ceux qui se nourrissent de cette culture, s’en réclament et la prennent pour règle immuable de leur existence, même quand les nécessités des temps les contraignent à se compromettre avec les exigences bizarres de la vie moderne. Elle vit aujourd’hui en dehors de l’activité nouvelle, ignorée du monde, presqu’en parasite, au milieu d’une société dont elle continue néanmoins à détenir la direction morale.

Si notre société veut rester ce qu’elle est heureusement encore, il faut à tout prix donner à cette élite légitime la place qui lui revient et, à cet effet, revaloriser la culture traditionnelle, non seulement auprès des pouvoirs français dispensateurs d’honneurs, de richesses et de vie mais encore auprès de nos nouveaux intellectuels natifs. Il faut que ceux-ci se fassent un règle, après avoir acquis la préparation indispensable aux carrières actuelles, de se retremper dans la culture nationale pour l’étude des anciens classiques qui seuls forment des valeurs spécifiquement annamites.

Pour que cet élite se forme et s’impose, il faut qu’elle se recrute d’une façon sévère et n’admette dans son sein que des sujets ayant bien pénétré les grandes pensées qui ont fait notre âme asiatique. Il faut encore qu’elle oppose aux prétentions de la fausse élite, ses propres conceptions, mises au point pour répondre aux besoins de la vie moderne et, pour cela, être en état de réfuter, de confondre toutes les âneries opportunistes que l’Européen superficiel prend trop souvent pour des opinions authentiques de l’élite indigène.

Les lecteurs déduisent eux-mêmes de ce que j’ai dit, les moyens de réalisation, sur lesquels je ne manquerais pas d’ailleurs de les entretenir.

Nguyen Van Vinh

Retranscrit par Pascal Delohen

Source : Tan Nam Tu (La version traduite en vietnamien peut être lue sur ce site consacré à l’oeuvre de Nguyen Van Vinh).

Orient-Occident : le choc des cultures et son impact sur la décolonisation française au Vietnam – par Lê Mộng Nguyên [2006]

[ndlr] En décembre 2006, Lê Mông Nguyên, Maître de conférences (hc), proposait une communication à l’Académie des Sciences d’Outre-Mer sur les relations franco-vietnamiennes et les interactions culturelles dans un contexte colonial.

Dans cet exposé dense apparaît la tragédie d’une rencontre possible qui s’est soldée par une guerre atroce et une déchirure pour tous ceux qui partageaient des éléments de cette culture française si appréciée d’une partie de l’intelligentsia vietnamienne. Il retrace au fil du texte cette évolution qui mena le Viêt-Nam du confucianisme des anciens à la révolution des modernes.

 

Monsieur le Président, Monsieur le Secrétaire perpétuel, Mes chers consœurs et confrères, Mesdames, Mesdemoiselles, Messieurs,

La polémique qui s’était développée il y a un an et demi dans les médias à propos de l’article 4 de la loi No 2005-158 du 23 février 2005, alinéa 2 aux termes duquel : Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer…, a pris fin avec la saisine du Conseil constitutionnel par le président de la République, en vue du déclassement de l’article 4, afin de permettre son abrogation par décret (les programmes scolaires ne constituant pas un principe fondamental de l’enseignement dont la détermination relève du domaine de la loi). Le problème demeure pourtant, et bien que la loi du 23 février 2005 ne porte que sur la  reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés notamment d’Afrique du Nord, elle ravive une blessure ancienne infligée aux Vietnamiens par une France qui les avait dominés pendant presque un siècle, mais elle ravive  en même temps des souvenirs somme toute assez  heureux de la  France Patrie des droits de l’homme et du Siècle des Lumières, qui nous a enrichis dans notre propre pays d’idées généreuses de  dignité humaine, de liberté et d’égalité, de résistance à l’oppression… Nos compatriotes imbus de culture occidentale, qui se sont détachés des anciennes castes sino-vietnamiennes, allait pouvoir faire la révolution et ce à partir de 1945  afin de libérer leur pays du joug colonial. Ainsi « dans la mesure où l’image s’est répandue de la France semeuse d’idées, il s’agit d’idées libérales », écrit le Doyen Claude-Albert Colliard qui ajoute : « Ces formules libérales ont posé d’ailleurs, d’une manière parfois paradoxale, le problème même de la politique française : la France a pu semer des idées qui se retournent contre ses intérêts, ainsi en matière coloniale » (Libertés publiques, Paris 1959, p. 11). La chute de Điện Biên Phủ en mai et les accords de Genève de juillet 1954 ont sonné le glas de la présence française en Indochine.

Notre exposé portera ainsi sur la sociologie politique de la nation vietnamienne au contact de l’Occident et à une époque décisive de son histoire : alors, les deux communautés française et vietnamienne coexistent, non point dans la sérénité que l’on se plaît à imaginer en métropole, mais dans une tension qui va finir par atteindre un degré crucial. Nous retracerons le passage du Vietnam de tradition confucéenne au Vietnam nouveau par le biais de la culture européenne : passage tragique d’ailleurs, car l’ancienne génération dont le mode de vie est souvent rétrograde, entre en conflit avec la jeune élite nationale, imbue d’idées « voltairiennes » et enflammée par l’exemple de la Révolution de 1789.

L’occidentalisation de la nation colonisée se trouve accélérée par une industrialisation intensive de type capitaliste que l’on voit apparaître au Vietnam à la fin de la première guerre mondiale, et dont la concentration entraîne la naissance de nouvelles classes : le prolétariat et la bourgeoisie nationale. Toute la hiérarchie sociale ancienne (Lettrés – Agriculteurs – Artisans – Commerçants), est de ce fait bouleversée : les individus sont libérés des cadres classiques, ceux des familles comme ceux des communautés villageoises, mais leur condition n’en est pas améliorée pour autant : le machinisme ne comporte pas que des avantages.

Il est évident que les aspirations des catégories sociales nouvelles restent en contradiction avec les intérêts de la France coloniale. La bourgeoisie possédante (terrienne et financière) représentée par le Parti Constitutionnaliste Cochinchinois [PCC] fondé en 1923 par Bùi Quang Chiêu en collaboration étroite avec Nguyễn Phan Long, tous deux riches propriétaires terriens du Sud Vietnam, répugne néanmoins à faire la révolution. Car, ayant atteint un niveau de vie relativement élevé, les bourgeois possédants veulent le maintenir et l’améliorer si possible. Et pour cela ils ont dû se compromettre avec les autorités coloniales. Le PCC reconnaît la présence française au Vietnam, et les bienfaits de la colonisation, demande seulement la promulgation dans l’avenir d’une Constitution dont l’application dans l’immédiat ne serait pas souhaitable. Ses revendications visent pour l’heure à obtenir une place plus importante pour la bourgeoisie au sein du Conseil colonial et de meilleures possibilités d’expansions commerciales.

Quant à la petite bourgeoisie intellectuelle occidentalisée (nouvelle élite nationale), elle préfère se joindre à la masse  des prolétaires (si possible) dans la lutte pour l’indépendance vietnamienne (Parti Révolutionnaire du Vietnam Nouveau, Parti Nationaliste Vietnamien). Mais ces mouvements nationalistes révolutionnaires d’impulsion  petite – bourgeoise et occidentale échouent, faute de racines profondes. Les mouvements populaires par contre (efficacement encadrés et manœuvrés par l’ex- Parti Communiste Indochinois se déguisant en Ligue pour l’indépendance nationale ou VIỆT MINH mais qui n’a pas hésité à éliminer un certain nombre de partisans nationalistes), se préparent méthodiquement pour aboutir au soulèvement général du mois d’août 1945, à la faveur du coup de force japonais du 9 mars, de la capitulation japonaise du 15 août après Hiroshima (06/08/1945) et de l’abdication forcée de l’empereur BẢO ĐẠI le 25 août…  et finalement soustrairont le Vietnam à l’influence politique française. Mais la source de cette libération réside essentiellement dans l’apparition du nouveau corps d’élites qui joue un rôle de premier plan dans le déclenchement de l’émancipation politico-sociale, aux côtés des couches montantes du prolétariat agricole et industriel – en raison même de sa culture occidentale…

Mais qu’est-ce au juste que la culture ?  On entend par culture d’un pays l’ensemble des formes acquises de comportement pour ses habitants dans la société où ils vivent et qui se manifeste (extérieurement) par le mode de vie, les pratiques rituelles, les intercommunications artistiques et de pensées et (intérieurement) par l’éducation et l’expérience vécue leur permettant de former une perception philosophique et religieuse du monde…  La culture c’est  ce qui reste quand on a tout oublié, disait Édouard Herriot. C’est l’ensemble des aspects intellectuels d’une civilisation. Autant dire tout de suite que le Vietnam n’est pas sorti indemne de l’occidentalisation forcée qu’il a dû subir mais dont l’élite intellectuelle a su par bonheur profiter pour mettre fin à la servitude dans laquelle la nation entière était tenue. L’économie de marché et l’ouverture internationale décidée depuis 1986 par la République socialiste du Vietnam, ont pour effet un changement extrêmement rapide des valeurs et des mœurs. Néanmoins (selon Michel Herland, Le Vietnam en mutation, La Documentation Française, Notes et Études Documentaires No 5094, 15 juin 1999, p. 35)

« en dépit de tous ces bouleversements, les Vietnamiens restent profondément marqués par la morale confucéenne telle que les Chinois la leur ont transmise et ils continuent par ailleurs à observer un certain nombre de rites religieux qui empruntent aussi bien au bouddhisme qu’au taoïsme. Le confucianisme et le taoïsme, comme le bouddhisme, sont à l’origine des doctrines areligieuses, leur but n’est pas de plaire à un Dieu, mais d’enseigner aux hommes les chemins de la vertu. Le terme de  sagesse est ce qui les définit mieux ».

Les doctrines confucéenne, taoïste et bouddhique constituent par conséquent les trois sœurs de la culture extrême orientale : elles ne sont pas incompatibles avec le culte traditionnel des ancêtres au Vietnam.

La doctrine de Lao-Tseu est centrée sur les idées de Vide, d’Invisible et de Non Agir. En se comportant ainsi, le sage ne dérange pas le travail de la nature car toute action suscitant une réaction, ne manquera pas d’avoir des conséquences désastreuses. C’est une attitude quiétiste, mystique, qui permet au sage de s’accommoder tranquillement de son existence dans le monde. S’agissant du Vide, il est (selon une citation de Kaltenmark, Lao-Tseu et le Taoïsme in Maîtres Spirituels, Ed. du Seuil 1965)  «  efficace parce qu’il est capable, comme le soufflet, de produire du souffle à volonté ». Il existe un taoïsme « religieux » qui en raison des pratiques magiques, a vite dégénéré en sorcellerie et c’est sous cette forme qu’il connut un développement au Vietnam.

Quant au bouddhisme qui a marqué de son empreinte la vie culturelle du Vietnam, il se fractionne en trois grandes branches à la mort de Bouddha (contemporain de Confucius et de Lao-Tseu, Bouddha est né vers 560 av. Jésus-Christ et mort à l’âge de 80 ans vers 480) : le Petit Véhicule, le Grand Véhicule et le Véhicule Tantrique, ce dernier étant pratiqué seulement au Tibet et en Mongolie. Le Grand Véhicule se développe largement en Chine, en Corée, au Japon et au Vietnam, bien que dans ce pays, le Petit Véhicule se pratique encore dans les régions frontières entre le Vietnam et le Cambodge. Petit et Grand Véhicule ont des points communs : le bouddhisme est athée et agnostique (doctrine d’après laquelle tout ce qui est au-delà du donné expérimental donc tout ce qui est métaphysique est inconnaissable), le salut ne peut se réaliser que par l’individu seul (sans intervention divine) par une discipline de l’esprit et des sens grâce à la méditation afin d’atteindre cet état d’absence de désir et d’aversion c’est-à-dire la sérénité.

Après celle-ci, l’individu entre dans une succession de révélations pour aboutir enfin au stade de l’Illumination. C’est le début d’une connaissance intuitive qui permet de percevoir la vraie nature du moi et de l’univers. Il n’y a plus de distinction entre les autres et soi-même, entre ceci et cela. Une fois cette connaissance atteinte, l’individu se trouvant libéré de cette ronde ininterrompue des naissances et des morts (le Karma), parvient alors au Nirvana, que la doctrine (rapportée par BLOFELD J., Mahayana Buddhism in South-east Asia, Singapore 1971) décrit comme un état se situant « au-delà du réel et de l’irréel, de l’éternité et de l’extinction, un état transcendant toute définition ou limitation, qui peut donc être expérimenté mais non écrit ». Une fois que l’individu a atteint le Nirvana, il peut de sa propre initiative continuer à vivre dans le monde sensible afin de consacrer tout son temps au salut des autres, cette thèse étant permise par le Grand Véhicule mais rejetée par l’autre branche (le Petit Véhicule).

En ce qui concerne la doctrine confucéenne, elle apprend à l’homme la manière de servir son roi, d’honorer ses parents, de gérer sa famille, d’administrer son pays pour son bien qui est de vivre en paix et dans la prospérité. Le disciple du Grand Maître est avant tout un citoyen (et la citoyenneté consiste dans la participation active aux affaires de la Cité, selon Aristote) : sa préoccupation fondamentale est de se perfectionner soi-même pour contribuer à pérenniser la nation et à maintenir la paix du monde. La philosophie de Confucius est consignée dans ses Ngũ Kinh ou « Cinq Livres Canoniques », formant ainsi un Code de morale sociale et familiale aux règles duquel il faut s’attacher pour devenir un bon citoyen c’est-à-dire un quân tử, un honnête homme, un sage, au lieu de rester un tiểu nhân, un être vil et mesquin.

Maître Tử Lộ interroge Confucius : Le Sage peut-il être angoissé ?

Réponse : Le Sage ne pense qu’à prendre des dispositions pour son travail, lorsqu’ il ne l’a pas encore fait, il se réjouit d’avoir l’intention de le faire, une fois son travail effectué, il se réjouit d’avoir eu la volonté de l’avoir entrepris. C’est la raison pour laquelle le sage éprouve en tout temps de la joie, il n’a, à aucun moment, à être angoissé.

Ce n’est pas le cas de l’homme vil qui, s’il n’a pas encore fait son travail, craint de ne pouvoir le faire ; une fois son travail terminé, il craint qu’il ne soit raté.

C’est la raison pour laquelle l’homme vil est angoissé toute sa vie, il n’éprouve donc jamais de joie (Extrait de : Contes philosophiques d’Asie, traduits du vietnamien par Lê Mộng Nguyên, Ed. L’Harmattan, Paris 2005, p. 14)

Le sage est celui qui se conforme aux cinq vertus qui sont : l’humanité (nhân), le dévouement (nghĩa), les convenances (lễ), l’intelligence (trí) et la confiance (tín)… Il doit également observer les cinq fidélités : le sujet par rapport au roi (quân thần), le fils au père (phụ tử), le frère cadet au frère aîné (huynh đệ), la femme au mari (phu phụ), l’ami à l’ami (bằng hữu) et remplir enfin trois  devoirs fondamentaux : devoir de loyauté du sujet envers le Prince, du fils envers son père, de la femme envers son mari. En mettant l’accent sur ces trois devoirs, la doctrine confucéenne contribue à l’ordre établi et à la sclérose des institutions.

D’autre part, pour le Grand Maître, la femme est inexistante : Son rôle au foyer est d’obéir à l’homme, c’est-à-dire à son père, puis au mari et enfin au fils aîné à la mort de son mari. En Chine populaire, selon une coutume barbare (due au malthusianisme), les parents sont autorisés, à la naissance d’une fille, à s’en débarrasser en la noyant ou en la laissant mourir. Aujourd’hui (et depuis l’indépendance), dans toutes les Constitutions libérales du Sud Vietnam de 1956 et de 1967 et les Constitutions du Nord Vietnam en 1946, 1959 et de la République Socialiste du Vietnam (unifié par annexion), promulguées en 1980 et en 1992, l’égalité entre homme et femme est la règle et la polygamie elle-même est officiellement abolie.

Revenons à l’Ancien Vietnam (au premier contact de l’Occident), qui  était totalement imprégné de préceptes confucéens sur la base desquels l’existence de l’homme même est inconcevable en dehors de la société. 2500 ans  après, Durkheim l’Européen reprit cette idée confucéenne en disant que l’homme n’est homme que parce qu’il vit en société. On n’est donc jamais seul sous l’Empire d’Annam, soit on est en famille dont la cohésion est très poussée, soit on est dans son village dont les habitants sont profondément solidaires : Aussi les fondements même de la Monarchie sont-ils préservés, dans le cadre d’une économie agricole sous-développée et pré-capitaliste.

La famille  est une institution qui évoque d’après Pierre Gourou « un État, dont le monarque est le père de famille ».  Le chef de famille dispose d’un pouvoir absolu sur les membres de la tribu, d’un droit de propriété sur les biens et même sur la personne de la femme (éternelle mineure) et des enfants. La piété filiale consiste pour le garçon ou la fille à se bien conduire afin de ne pas porter atteinte à l’honneur du clan. Aimer et vénérer ses parents, les soigner durant leurs maladies, les assister au soir de leur vie, suivre leurs exemples quand ils sont morts :  « La piété filiale est la vertu cardinale, la pierre angulaire sur laquelle reposent la famille, le gouvernement et l’unité nationale annamite » (Trần Huy Liệu). Le fils aîné par ailleurs, auquel est destinée la  part de l’encens et du feu (hương hỏa) doit assurer le culte du renom de la famille.

Quant au mariage, il est assurément un devoir pour les enfants de sexe masculin et dans le but de perpétuation de l’espèce. Il ne s’agit évidemment pas (pour eux) d’une question de choix ou d’amour puisque la décision appartient, sans appel, au chef de la tribu. Cette idée est insupportable dans la société vietnamienne de l’après première guerre, surtout dans les années 1925-1930 où elle subit – sous l’effet du choc des cultures occidentale et extrême orientale, sinon un bouleversement du moins un changement profond dans le domaine de la morale et des mœurs. C’est dans cette atmosphère de crise que parut Tố Tâm, un roman de Hoàng Ngọc Phách qui évoque l’image du déchirement de la jeune génération entre la Tradition familiale et les Idées nouvelles introduites au pays  par la civilisation occidentale.

«  Tố Tâm, déclare Đào Đăng Vỹ dans une conférence faite à Huế et à Sài Gòn en 1949, va nous offrir un document précieux sur cette évolution. Car Tố Tâm n’est pas seulement une banale histoire d’amour malheureux. Il nous offre, pour la première fois dans notre littérature, le spectacle de la lutte entre l’individu et la famille, entre la personne humaine et des traditions confucianistes de notre société extrême orientale.  Si en effet, Đạm Thủy et Tố Tâm (l’héroïne du livre) ne peuvent se marier, c’est parce que leurs parents leur ont déjà choisi, dès leur enfance et sans qu’ils soient jamais prévenus, une fiancée et un fiancé qu’ils devront épouser, qu’ils devront aimer, parce que c’est un « don »   sacré de la famille. Le mariage dans notre société traditionaliste, n’est pas une affaire personnelle entre un homme et une femme, c’est une affaire de famille sur laquelle l’avis du jeune homme et de la jeune fille n’est même pas nécessaire. Or nos jeunes gens de 1925 sont déjà au courant des libertés dont jouissent leurs semblables dans la société occidentale et du respect qu’on a pour la personne humaine dans les pays où l’on ne connaît pas Confucius, et où la personne n’est pas sacrifiée à la famille, à la communauté et à la tradition… Et d’exprimer ainsi son désespoir : … Si Tố Tâm, elle, se résigne et accepte le mariage pour mourir de douleur et de chagrin, d’autres jeunes gens et jeunes filles de cette époque préfèrent se suicider pour échapper au sort qu’on leur impose. C’est ainsi qu’en ouvrant les journaux de 1925 à 1930, nous retrouvons aisément  les nouvelles relatant les suicides de jeunes filles se jetant dans les eaux romantiques des lacs de Truc Bach (Lac des Bambous blancs) et de Hoàn Kiếm (Lac de l’Épée rendue) à Hà Nội (Évolution de la littérature et de la pensée vietnamiennes depuis l’arrivée des Français jusqu ‘à nos jours, Huế, Tao Đàn, 1940, pp. 17-18).

Alors, que faire ? La jeunesse de culture occidentale (la plupart ayant fait des études dans les Universités de France et étant rentrés au pays) n’a que le choix entre deux attitudes : ou se résigner à un immobilisme social ou s’engager dans le chemin  de la révolte ouverte contre la tradition confucéenne. C’est pour ce dernier parti que la génération occidentalisée de 1930 a finalement opté, en créant la revue Phong Hóa  (Les Mœurs) en 1932, devenue Ngày Nay (Aujourd’hui) en 1935, qui est un véritable organe de combat dirigé par un groupe littéraire dynamique du nom de Tự Lực Văn Đoàn (Association littéraire des Écrivains Indépendants)… Une maison d’édition dénommée Đời Nay (Notre époque) assure expressément la diffusion de leurs œuvres à un public vietnamien de plus en plus nombreux. Le Groupe des Écrivains Indépendants a d’abord pour tâche de détruire les vieux clichés empruntés aux classiques chinois et d’écrire dans un style clair et précis, en utilisant uniquement le Quốc Ngữ (langue nationale) pour l’expression de la pensée et des sentiments.

Sur le plan social, ces écrivains de la nouvelle vague (bardés en majorité de diplômes universitaires obtenus en France  ou à l’Université de Hà Nội) mènent une lutte ouverte contre la tradition  symbolisée par l’ancien corps mandarinal, par des notabilités communales et des parents murés dans un confucianisme abusif. Il s’agit, en d’autres termes, d’un combat décisif entre l’individualisme occidental et les communautés traditionnelles qui ont toujours ignoré l’existence  de la personnalité humaine. La parution du célèbre roman de Nhất Linh (de son vrai nom Nguyễn Tường Tam, un des militants du Parti Nationaliste Vietnamien – VNQDĐ) en 1935 portant le titre significatif Đoạn Tuyệt (Rupture), ordonne le départ d’une véritable révolution contre les vieux préjugés de la société des communes et  l’État confucéen. Le roman Rupture par l’intermédiaire de son héroïne Thị Loan, fait le procès des vieilles conceptions orientales du mariage, de la vie et de la liberté. Il faut rompre avec l’ancienne tradition, pour l’épanouissement de la personne de l’individu et pour une vie nouvelle où le bonheur de chacun et de tous serait de droit.

Ainsi sous l’impulsion du Groupe des Ecrivains Indépendants (Tự Lực), l’Association Lumière (Ánh Sáng), est créée pour procurer à chacun un logement habitable et l’Association pour la diffusion de la langue nationale (le Quốc Ngữ) transcrite en lettres alphabétiques par le Père Alexandre de Rhodes pour les besoins de sa mission au Vietnam de 1624 à 1645, va pouvoir consacrer tout son temps à l’enseigner et à la propager. Ce Groupe d’intellectuels de culture occidentale et ses différentes branches associatives ainsi que leurs disciples et continuateurs, ont su – malgré un régime  oppressif de la presse en Indochine française – préparer aux futurs révolutionnaires la voie, la vraie voie nationale pour l’émancipation du peuple. Ces révolutionnaires par la plume ont formé toute une jeunesse intellectuelle dont la conviction et le courage vont peser d’un poids très lourd dans le processus de la décolonisation française au Vietnam. Née dans le sillage culturel de la colonisation et imbue de culture européenne, la nouvelle élite vietnamienne consciente de sa mission rénovatrice et révolutionnaire, a dû mener de front un combat périlleux aussi bien contre la Tradition que contre la domination française. Il faut noter que si les Vietnamiens avaient subi la domination chinoise pendant plus de mille ans comme un joug, la colonisation française n’a pas été supportée par eux de manière servile. La culture occidentale – par Français interposés – a bien réagi contre l’immobilisme dans lequel se trouvait plongée la société annamite et affranchi la jeune génération des conceptions rétrogrades de la vie et du pouvoir qui ne font qu’étouffer la personne de l’individu. Mais précisément – comme l’a écrit Pierre-Richard Féray (Le Vietnam, QSJ ? No 398) – « On n’exportait pas impunément les principes du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes sans que ceux-ci en vinssent à demander pour eux l’application de ce droit ».

Car si les Vietnamiens de la nouvelle génération occidentalisée sont libérés des contraintes morales du clan des mandarins lettrés (qui commencèrent à disparaître consécutivement à la suppression des concours littéraires au Tonkin en 1915 et en Annam en 1918, Charles Robequain évoquant avec nostalgie ce crépuscule des dieux : « Le mandarin aux ongles longs, issu des concours triennaux, est une figure du passé »), ils se trouvent en contradiction totale avec les méthodes de la colonisation française en Indochine : La France coloniale est loin d’être la France démocratique.

Aussi la petite bourgeoisie intellectuelle vietnamienne qui a beaucoup appris des philosophes politiques du Siècle des lumières et de  la Révolution de 1789, se trouve-t-elle cette fois-ci en contradiction avec elle-même tant que le Vietnam restera sous l’occupation française. La situation est d’autant plus grave que ces intellectuels (qui font partie dorénavant de la nouvelle élite nationale dont nous avons esquissé les contours plus haut) une fois nantis de diplômes universitaires de haut niveau, se voient refuser l’accès aux fonctions publiques d’autorité ou judiciaires, l’égalité de traitement n’existant pas entre Français d’Indochine et « indigènes » vietnamiens. Car, comme l’a écrit Charles Robequain en 1939 (L’évolution économique de l’Indochine française) : « Les Blancs n’ont pas toujours envisagé d’un bon œil la rivalité possible des habitants du pays dans ces domaines ». L’auteur de ces lignes fit allusion à ceux du commerce et de l’industrie mais la remarque est aussi valable sur le plan de la participation des jeunes universitaires vietnamiens à la vie politique du pays. Il a d’ailleurs constaté par la suite que « les craintes persistent qui s’étaient éveillés de bonne heure, à la perspective d’un chômage intellectuel voué à toutes les rancœurs de leurs désirs insatisfaits ».

Alors, en dépit de sa bonne volonté, la nouvelle élite nationale se trouve aussi dans l’impasse (tout comme la bourgeoisie possédante de Cochinchine notamment), en tombant dans un cercle vicieux de la colonisation française dont pour se libérer, elle devra rompre brutalement les liens. C’est donc vers la révolution qu’il faudra se tourner et  à cet égard, nationalisme révolutionnaire et marxisme- léninisme (déguisé sous forme d’une Ligue pour l’Indépendance du Vietnam, le Việt-minh), se rencontrent. Assurément la plupart des leaders nationalistes révolutionnaires sont issus de la petite bourgeoisie intellectuelle. Ils ont beaucoup appris de la civilisation occidentale. Comme l’a écrit Nguyễn Mạnh Tường :

« Cette jeunesse a cherché sa route dans les angoisses et dans les inquiétudes. Elle a enregistré beaucoup de défaites, d’abdications, de morts même. Mais enfin sa ténacité et sa ferveur ont triomphé. Ayant éprouvé ses forces, elle connaît ses possibilités. Elle sait maintenant dans quelle voie engager l’activité de son intelligence, de son âme, de son corps. Peut-être s’est-elle retrouvée » (Sourires et larmes d’une jeunesse, Hanoi 1937).      

Quel est le point de vue des auteurs français et vietnamiens sur le processus de transformation de notre société au contact de l’Occident ? C’est en guise de conclusion que nous allons parcourir ensemble leurs idées sur la question :

« Vieux peuple de culture et de civilisation chinoises, le Vietnam a vécu pendant près de 20 siècles dans l’orbite de la Chine, tantôt sous sa dépendance politique, tantôt indépendant, mais subissant toujours son influence intellectuelle et morale »  a écrit Phạm Quỳnh, dans ses Nouveaux essais franco annamites, Huế 1938, p. 2).

En tant que journaliste écrivain d’alors, et avant d’être nommé ministre porte parole de la Cour dans ses relations avec les Français,  Phạm Quỳnh  était Directeur de la célèbre revue Nam Phong (Vent du Sud). Il s’est donné la mission de mener à bien cette tâche ingrate qui consiste à éduquer le peuple à un tournant de son histoire. C’est dans ce dessein que sa revue est rédigée en trois langues : le vietnamien, le français et les caractères chinois (ces derniers n’étant pas à proprement parler une langue). La partie en vietnamien est enrichie chaque jour davantage de traductions des œuvres chinoises et françaises dont le choix très minutieux est opéré par le directeur lui-même. Cette présentation tend à maintenir ses compatriotes dans ce qu’il y a de plus beau des connaissances traditionnelles qu’il faut à tout prix préserver, tout en s’appropriant de plus en plus des idées venant de l’Occident. La partie en français prendra ainsi de l’ampleur au fur et à mesure que l’esprit vietnamien sera imprégné des humanités européennes. Malgré une carrière politique controversée, Phạm Quỳnh (né en 1891, membre associé de notre Compagnie de 1939 à sa mort en 1945, victime du communisme), a laissé de nombreux articles rédigés entre 1922 et 1938 et rassemblés dans deux ouvrages : Essais franco-annamites (1937) et Nouveaux essais franco-annamites (1938), dans lesquels  il exposait sa conception  sur le nationalisme et la monarchie. À la suite de Phan Bội Châu désormais associé à une politique d’entente avec la France, Phạm Quỳnh défend sa politique monarchiste d’inspiration de Confucius, Barrès et Maurras réunis et le maintien du corps mandarinal rénové, dans le cadre d’une collaboration loyale mais temporaire avec le Protectorat (Esquisse sur les grandes lignes de la future Constitution du Vietnam).

L’Ancien Vietnam vivait jadis dans l’ombre de la Chine et le joug de l’Empire du Milieu pesait durant des siècles sur l’intelligence vietnamienne. S’il se soulève de temps à autre pour revendiquer son indépendance politique, la soumission aveugle du Vietnam féodal au « génie » chinois sur le plan culturel est sans conteste et dans la continuité. La littérature vietnamienne a – selon Nguyễn Văn Huyên (La civilisation annamite, Hanoi 1944, p.273) – subi durant un millénaire la « contrainte de la conception toute de formalisme et de ritualisme de l’enseignement classique rigoureusement limité et contrôlé par des concours ».

« Aucune ouverture sur la vie en réalité, critique Phạm Quỳnh, du formalisme, du verbalisme, de la rhétorique, de la littérature ». Les principes confucéens  constituent les thèmes forts de l’enseignement traditionnel vietnamien. L’individu n’existe que dans le cadre de la famille et du village : « Avant l’arrivée des Français, la civilisation vietnamienne était une civilisation du devoir » a dû constater Đoàn Quan Tấn dans son livre L’évolution de la civilisation vietnamienne et le problème franco-vietnamien, Saigon 1949).

Le Vietnam vu sous cet angle est, à la veille de la conquête occidentale, une « société close » selon la fameuse expression de BERGSON dans son œuvre « Les deux sources de la morale et de la religion ». C’est une société particulière « dont les membres se tiennent  étroitement solidaires entre eux, indifférents au reste des hommes et toujours prêts à se défendre contre les autres groupes ou même passer à l’attaque. Cette société close possède une morale et une religion qui ont essentiellement pour fonction de maintenir la cohésion sociale » (André Hauriou, Démocraties et forces religieuses, Paris 1958, p.147).

Le choc de deux cultures, de deux civilisations que tout sépare… ébranla les fondements de l’Empire. Car les conquérants français ne voulaient pas seulement détrôner les empereurs hostiles et mettre à leur place ceux qui leur étaient dévoués mais aussi et surtout « substituer à la tradition jalousement gardée jusque-là un ordre social nouveau et une civilisation différente, aux sources de laquelle nos sciences (françaises) se substituaient aux lettres chinoises » (Paul Mus, dans Problèmes de l’Indochine contemporaine, Titre de la leçon : La formation des partis annamites, p. 4). Cette observation du sociologue Paul Mus explique l’opposition irréductible des mandarins lettrés adeptes du confucianisme au commencement de la colonisation française. Il s’agit, pour lui, d’un « nationalisme de structure »  dont la clé est détenue par ces derniers et qui se dresse contre l’immixtion occidentale dans les affaires du pays… La tension atteignit son point culminant dans les premières décennies de l’occupation étrangère, la conquête française débutant en 1858 par Da-Nang ex-Tourane, puis en 1859 par Saigon. Sur cette terre du Sud-est asiatique  conquise, des relations de société à société se sont nouées entre colonisateurs et colonisés, mais selon René Maunier dans son cours d’Économie et législation coloniales à Paris 1941-1942 : « ces groupements sont des groupement séparés, opposés par la diversité  des conditions où ils sont établis ; ils n’ont ni le même climat, ni le même terrain, ce ne sont pas non plus des groupements de même lieu… » 

Pour H. Délétie, contrairement aux sociétés européennes, la société annamite à la fin du 19ème siècle était  un monde qui vit « replié sur lui-même et muré comme ces villes chinoises fermées aux diables d’Occident, (et qui) ignorait et voulait ignorer qu’il y eût quelque chose de l’autre côté de l’eau et s’attribuait complaisamment, pour lui seul, la vertu de l’humanité » (Les humanités extrême-orientales et occidentales en Indochine, Bulletin de l’Instruction publique, sept.-oct.-nov. 1928). C’est une société qui se veut immuable, une société dans laquelle, d’après les expressions du même auteur, on découvre une « résignation admirable et une insouciance enfantine au sein du peuple, une indifférence hautaine ou une condescendance ironique parmi le haut mandarinat, et dans toutes les couches sociales un formalisme obséquieux dissimulant mal la ruse, d’ailleurs confondue avec l’intelligence (sic) ».

Le Vietnam de l’entre-deux-guerres sera ainsi caractérisé par une intense activité révolutionnaire fomentée par ceux-là même qui ont reçu de la France dominatrice le vrai sens des aspirations d’un peuple voulant accéder à l’indépendance. Tandis que la fin du mouvement traditionaliste est annoncée, des mouvements populaires d’impulsion de la petite bourgeoisie intellectuelle naissante, commencent à occuper le devant de la scène politique vietnamienne. On peut dire à cet égard et sans exagération  que la culture occidentale a un impact particulièrement bénéfique sur la formule du nationalisme et des  idées de classe dans notre pays après la guerre de 1914-1918. Le choc des cultures et d’une manière générale des civilisations produit sans aucun doute des effets salutaires pour l’émancipation des peuples colonisés. De l’Université de Hanoi aux Écoles politiques de Canton (en Chine) en passant par le berceau révolutionnaire de Nghệ Tịnh (Nord Annam), la nouvelle élite intellectuelle prend conscience de sa mission de guide des masses laborieuses dans leur accès progressif à la condition humaine. C’est donc sans ironie aucune et à l’instar de Philippe Devillers (auteur du célèbre livre : Histoire du Vietnam de 1940 à 1952, Paris 1952), que l’on peut considérer le nationalisme vietnamien « comme le plus beau fruit de la France au Vietnam, celui dont elle a le plus de raisons d’être fière ».

Je vous remercie de votre attention.

Lê Mông Nguyên

Communication du 1er décembre 2006 à l’Académie des Sciences d’Outre-Mer

Lê Mông Nguyên est Membre de l’Académie des Sciences d’Outre-Mer, Docteur d’État ès Sciences Politiques, ancien Avocat à la Cour de Paris, juriste et politologue.

Source : Trung Tam Van Hoa Nguyen Truong To (article accompagné d’un résumé en vietnamien).