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Maëva Pegliasco : « Parcours types » des Boat People 1975-1990

Ce compte-rendu de lecture s’appuie sur les quatre sources étudiées suivantes :

  • Voices-of-vietnamese-boat-peopleCargill, Mary Terell & Huynh, Jade Ngoc Quang (ed.), Voices of Vietnamese Boat People: Nineteen Narratives of Escape and Survival, Jefferson (NC): McFarland & Company, 2001.

Cet ouvrage rapporte des témoignages bruts d’anciens Boat People et de leurs différentes expériences. Il s’agit ici seulement de récits de réfugiés vietnamiens ayant émigré aux États-Unis.

  • NathalieNguyen_VoyageOfHopeNguyen, Nathalie Huynh Chau, Voyage of Hope. Vietnamese Australian Women’s Narratives, Altona : Common Ground, 2005.

Cet ouvrage est également une collecte de témoignages de Boat People, mais cette fois analysés par l’auteur, et non simplement présentés de manière brute comme pour le livre précédent. De plus, la dimension de genre est clairement présente ici puisqu’il s’agit uniquement de récits de femmes vietnamiennes ayant trouvé refuge en Australie.

  • NamLe_LeBateauNam Le, Le Bateau, nouvelles, Paris, Albin Michel, 2008.

Il s’agit d’un ensemble de nouvelles dont le sujet n’est pas forcément en lien avec le thème des Boat People, sauf pour la dernière nouvelle, qui s’intitule également « The Boat ». L’auteur s’est inspiré de ses souvenirs personnels pour cette fiction (Nam Le est né au Vietnam en 1978, d’où il s’est enfui très jeune avec sa famille parmi d’autres Boat People pour l’Australie ; l’auteur a ensuite étudié aux Etats-Unis avant de devenir un romancier reconnu). La nouvelle raconte l’histoire d’une jeune vietnamienne de seize-ans, Maï, poussée par ses parents à fuir le Vietnam en bateau. Le récit rapporte essentiellement la traversée en bateau.

  • The Boat (2015), adapté par Matt Huynh

La nouvelle de Nam Le a été adoptée en roman graphique interactif (disponible en accès libre sur internet) par un jeune artiste australien d’origine vietnamienne. Le tout a été produit par SBS, un des principaux groupes télévisés australiens.

A travers tous ces récits et sources différentes, nous pouvons retracer le « parcours type » des Boat People vietnamiens, des raisons de leur départ, l’organisation du voyage, la traversée en bateau, le séjour temporaire en camps de réfugiés, jusqu’à l’adaptation au sein du pays d’accueil.

Les raisons du départ

La principale raison du départ en masse des Boat People à partir de 1975 fut la répression politique écrasante, notamment contre la population de l’ex Sud-Vietnam, une répression menée par le régime Nord-vietnamien parvenu au pouvoir, à la fin de la guerre. Ainsi, différentes mesures furent prises par le régime telles que l’internement au sein de camps de rééducation, le déplacement contraint vers les Nouvelles Zones Économiques, la confiscation de la propriété privée, la nationalisation des commerces et collectivisation terres agricoles, et enfin des discriminations en termes d’accès à l’éducation supérieure et au marché de l’emploi (spécialement pour la population du Sud liée à l’ancien régime). L’invasion du Cambodge par le Vietnam en 1978 ainsi que la guerre sino-vietnamienne de 1979 ne firent qu’empirer la situation, menant en plus à une persécution de la communauté sino-vietnamienne (ethnie Hoa). Ainsi, la raison majeure évoquée par les Boat People pour expliquer leur départ, comme le montrent bien les témoignages étudiés, est qu’il n’y a pas de futur envisageable et viable au Vietnam. La volonté que leurs enfants accèdent à un meilleur avenir a ainsi déclenché cette décision.

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Itinéraires en mer des Boat People 1975-1996, par Dong Tran © Archive of Vietnamese Boat People Inc.

La préparation et l’organisation du voyage

Les différents témoignages font état d’une préparation d’environ un ou deux ans avant le départ. Souvent, plusieurs tentatives de fuite ont été effectuées précédemment, leur échec s’expliquant par la délation (extrêmement répandue) ou simplement l’arrestation par les autorités policières. En ce qui concerne les sanctions appliquées par le régime vis-à-vis des fuyards, elles étaient extrêmement dures, une première tentative de fuite étant sanctionnée d’environ neuf mois de prison, une deuxième occasionnant un séjour en prison mais également des sévices physiques et la destruction de la quasi-totalité des biens des condamnés, de manière à ce que ces derniers soient privés de toute ressource financière à leur sortie de prison pour éviter un nouveau projet de fuite. En effet, s’enfuir du Vietnam en bateau demandait de mobiliser une forte somme d’argent ce qui explique le temps important de préparation.

Deux options s’offraient aux individus qui souhaitent fuir du Vietnam en bateau :

  • Soit l’achat par ses propres moyens financier d’un bateau de pêcheur (et donc ainsi se convertir au métier), de manière à pouvoir préparer son voyage sans éveiller les soupçons.
  • Soit avoir recours à un passeur, et rejoindre ainsi illégalement un bateau de taille plus importante contenant déjà des centaines d’autres personnes pour faire la traversée. Le prix à payer étant d’environ deux milles ou trois mille dollars par personne, la moitié pour les enfants, le tout souvent demandé en taels d’or. Il est à noter que le gouvernement vietnamien lui-même, en proie à une corruption endémique, prit part à ce trafic de réfugiés au cours des années 1978-1979 sous couvert d’un programme officiel, avant d’être rappeler à l’ordre par la communauté internationale.

Pour les individus qui décidaient de fuir par leur propre bateau de pêche, la stratégie consistait généralement à enfouir auparavant sous le sable de la plage les réserves en nourriture et différents équipements nécessaires au départ, ces objets étant déterrés la nuit du départ.

Pour les individus qui décidaient d’avoir recours aux services d’un passeur, un long voyage au sein du pays était souvent à faire pour rejoindre le point de départ choisi sur la côte. De nombreux moyens de transport étaient utilisés, comme le montre les récits étudiés : bus (surchargés), scooter (de même), ou même parfois à pied. Une fois arrivés au sein du port désigné, les individus devaient généralement se cacher chez des locaux mis au secret, ou au sein de bateaux surchargés, en attendant qu’on vienne les chercher pour le départ. La liaison avec le gros bateau destiné à la traversée en haute mer se faisait de nuit, les individus en fuite rejoignant le bateau principal à bord de navires plus petits ou de simples canoës. Différents systèmes de signaux étaient utilisés pour se reconnaitre, comme l’usage des phares des bateaux ou de bâtonnets d’encens allumés dans la nuit, comme l’illustre la nouvelle de Nam Le.

L’étape suivante était la sortie de nuit du port, afin de rejoindre les eaux internationales. Les Boat People étaient alors cachés au sein des cales du navire dans des conditions extrêmement dures et étouffantes, avec pour obligation de faire silence tandis que le bateau croisait souvent des patrouilles armées du régime. Des cas de course poursuite entre Boat People et gardes côtes ont été relatés au sein des ouvrages consultés, le but pour les fuyards étant d’atteindre les eaux internationales les premiers. En cas d’arrestation, certains récits témoignent d’une certaine corruption des autorités officielles, puisque les soldats acceptaient parfois de relâcher les fuyards en échange d’argent ou de biens précieux.

Le déroulement du voyage en mer

Les bateaux utilisés pour la traversée étaient surchargés par rapport à leurs dimensions. Ainsi, un bateau de deux mètres et demi de large et dix mètre de long pouvait transporter jusqu’à une centaine de personnes.

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Vue du navire hôpital : barque surchargée secourue par Médecins du Monde en 1979 © DR

Les réserves de nourriture emportées consistaient généralement en eau, riz, sucre, patates douces séchées, nouilles instantanées et du lait pour les jeunes enfants. Du citron était également emporté car il représentait une importante source de vitamines. D’autres équipements essentiels étaient prévus : des bidons de fuel pour le moteur, des lampes torches ou feux de position destinés à envoyer des SOS aux bateaux croisés, et parfois des armes à feux. Les seuls instruments de navigation utilisés étaient généralement une boussole, des cartes et parfois un radio (capter des ondes permettait ainsi de se rendre compte si l’on se rapprochait des cotes d’un pays ou non). Les individus emportaient également avec eux quelques biens précieux comme des montres ou des anneaux en or, de manière à pouvoir les échanger contre de la nourriture ou des informations de direction en cas de rencontre avec des bateaux étrangers.

La plupart des passagers souffraient au cours de la traversée du mal de mer, occasionnant de nombreux vomissements. La chaleur et le soleil provoquaient également des difficultés majeures, les individus ayant le choix entre la chaleur étouffante de la cale ou l’exposition brulante au soleil sur le pont. Les conditions sanitaires à bord étaient particulièrement déplorables, surtout au sein des cales, les individus ne disposant d’aucunes commodités ou de moyen de se laver, ce qui multipliait le risque de maladies. L’ennui à bord était souvent de mise, beaucoup restant allongés immobiles ou dormant au cours de la traversée.

Les principaux risques étaient les suivants :

Tout d’abord le risque de tempête, qui pouvait couler le bateau, emporter des passagers, abimer les réserves de nourriture ou abimer le moteur. Il est à noter que la plupart des Boat People ne savaient pas nager.

Le risque d’être confronté à des pirates était également très important, notamment les pirates thaïlandais ou malais, qui détroussaient les individus, violaient les femmes, n’hésitaient pas à tuer et même à couler entièrement les bateaux.

Les problèmes liés au moteur (panne notamment) étaient extrêmement graves, car ils pouvaient ralentir considérablement la traversée, les réserves de nourriture s’épuisant alors progressivement. De nombreux récits font état de l’usage de méthodes approximatives pour réparer les moteurs, comme avoir recours à de la graisse alimentaire pour démarrer le moteur.

Enfin, le risque majeur était avant tout de se perdre en pleine mer, une conséquence qui pouvait advenir des tempêtes, de la rencontre avec des pirates ou de panne de moteur. Les réserves en eau et en nourriture s’épuisaient alors, menant à des mesures de rationnement ou parfois à des mutineries au sein d’une embarcation. Les enfants et les jeunes hommes étaient les premiers à mourir. Des cas de folie et de suicides sont mentionnés dans les récits étudiés. Les chants et les prières étaient tout ce qui aidait les individus à tenir.

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Réfugiés de la mer secourus par le Cap Anamur © DR

Les Boat People ayant survécu à la traversée en mer sont ceux qui ont été recueillis par des navires étrangers. Cependant, beaucoup de bateaux étrangers refusaient d’accomplir un tel geste en raison du retard que leur aurait fait prendre sur leur traversée le fait d’amener les réfugiés au sein de pays d’accueil. De plus, beaucoup prenaient les navires des Boat People pour des navires pirates. Parfois, certains navires acceptaient de s’arrêter et de ravitailler ou de guider les Boat People, mais pas de les recueillir à bord. Il pouvait arriver que de l’argent soit demandé en retour. En revanche, certains bateaux étrangers ont été affrétés spécialement pour recueillir les Boat People perdus en haute mer, comme le cargo allemand Cap Anamur ou le navire hôpital français l’Ile de Lumière.

Le séjour temporaire au sein des camps de réfugiés

Les principaux camps de réfugiés se situaient en Indonésie (camps de Galang), en Malaisie (camps de Pulau Bidong et de Sungei Besi), et aux Philippines (camps de Bataan). Des camps existaient également en Chine, à Hong-Kong, à Taiwan, ainsi qu’au Japon et en Corée mais ces derniers étaient plutôt secondaires en termes d’arrivée de réfugiés.

Les conditions de vie au sein des camps étaient très dures (rationnement de la nourriture, viols, mauvais traitements, conditions sanitaires extrêmement mauvaises), mais malgré tout la plupart des réfugiés ne regrettaient pas d’avoir quitté le Vietnam. Ainsi, même si les conditions de vie étaient difficiles comme nous venons de le mentionner, les camps de réfugiés offraient tout de même des cliniques, des lieux de culte et surtout des écoles, destinées tant aux enfants qu’aux adultes. Les changements de camps étaient fréquents. Il est important de préciser qu’au sein de ces camps existaient généralement des sections spéciales dédiées aux mineurs, nombreux à avoir tenté le voyage sans leur famille.

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En couverture du magazine « Réfugiés » : Phanat Nikhom (Thailande). Réfugiés indochinois se préparant à partir pour un pays de réinstallation, avril 1988 © HCR/B. Genier

Les conditions pour quitter le camp de réfugiés et être accueilli au sein des États occidentaux étaient les suivantes :

  • être un ancien membre de l’armée ou du gouvernement Sud-Vietnamien. Ces derniers étaient ainsi accueillis d’office par les États-Unis ;
  • avoir des proches (famille) déjà sur place, ces derniers s’occupant ainsi des différentes formalités administratives ;
  • bénéficier d’un programme de parrainage, les réseaux religieux bénévoles ayant joué un rôle majeur dans l’accueil de réfugiés vietnamiens, notamment aux États-Unis ;
  • bénéficier de programmes nationaux spéciaux, comme l’Orderly Departure Program (ODP), un programme américano-vietnamien mis en place en 1979 qui consistait à soumettre une liste de demandeurs d’asile vietnamiens aux autorités américaines, ces dernières acceptant ou non les individus proposés par le gouvernement vietnamien ;
  • être mineur ou avoir été victime d’atrocités particulières, ce qui donnait immédiatement aux individus concernés le droit au statut officiel de réfugié (statut de plus en plus difficile à obtenir après le passage du Comprehensive Plan of Action (CPA) en 1989, une loi mise en place par le Haut-Commissariat aux Réfugiés des Nations Unies destinée à réduire le nombre d’arrivants vietnamiens en faisant la différence entre les réfugiés et les migrants économiques –refusés à la frontière-).

Ainsi, les individus correspondant aux catégories évoquées précédemment séjournaient entre quatre et dix mois au sein des camps de réfugiés, tandis que les individus ne correspondant pas à ces critères passaient cinq ans voire plus au sein des camps.

On distinguait en conséquence deux types de camps de réfugiés : les camps de réfugiés généraux (comme celui de Pulau Bidong en Malaisie), et les camps de préparation spécialement dédiés aux individus ayant été officiellement acceptés par des Etats étrangers (cas du camp de Bataan aux Philippines). Ces camps spéciaux préparaient ainsi les réfugiés à leur future vie au sein du pays d’accueil, et dispensaient une formation culturelle ainsi que des cours de langue. Le camp de Bataan était destiné aux Vietnamiens émigrant aux États-Unis.

Au final, la durée moyenne de transition entre la fin de la traversée en mer et l’arrivée au sein du pays d’accueil était de un à trois ans.

Vie et adaptation au sein du pays d’accueil

Les témoignages recueillis au sein des ouvrages consultés montrent que ce qui était avant tout recherché par les réfugiés vietnamiens dans le pays d’accueil était : la liberté ainsi que de meilleures conditions de vie (un meilleur accès à la nourriture notamment).

Une fois arrivés sur place, les réfugiés qui avaient été parrainés par une association (souvent religieuse) pour leur départ bénéficiaient à nouveau de l’aide de cette association pour remplir les diverses formalités administratives, trouver un logement ainsi qu’un emploi.

Malgré tout, les conditions de vie étaient souvent très difficiles pour les réfugiés vietnamiens, ces derniers ayant des difficultés à s’adapter à la langue (ce qui les empêchait ainsi de trouver un emploi correct), au climat, à la culture, à la nourriture. Des cas de racisme ambiant ou de rejet ont également été mentionnés.

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Brandissant le drapeau de la République du Viêt-Nam (1955-1975), un groupe de jeunes réfugiés vietnamiens remercient leurs compatriotes au Canada pour l’aide au secours © DR

Les réfugiés vietnamiens devaient ainsi faire face au double défi de travailler (il s’agissait la plupart du temps d’emplois peu qualifiés) tout en suivant des cours de langue, le tout en devant parfois nourrir une famille ou envoyer de l’argent à la famille restée au Vietnam. Certains jeunes réfugiés qui avaient déjà suivi des études supérieures au Vietnam réussissaient à reprendre des études sur place, mais dans la plupart des cas ce sont les enfants de la deuxième génération qui menèrent des études supérieures.

Dans ces ouvrages, le désir de retourner au pays natal est extrêmement présent, une partie de la famille étant souvent restée sur place. Le sentiment d’être apatride caractérise la première génération de réfugiés vietnamiens. Le deuxième génération a fait face à une évolution identitaire complexe, les individus se sentant appartenir au pays d’accueil (dont ils possèdent la nationalité), mais tout en restant extrêmement connectés au pays d’origine de leurs parents, dont les traditions et la langue ont généralement perduré au sein du cadre familial.

* * *

Ces ouvrages ont été extrêmement intéressants afin de mieux comprendre le parcours des Boat People vietnamiens, d’autant plus que le sujet trouve un écho particulier au sein de l’actualité. Néanmoins, les témoignages rapportés relatent avant tout l’expérience de réfugiés ayant trouvé asile au sein de pays anglo-saxons (États-Unis, Australie). Il aurait été intéressant d’étudier également des récits d’individus ayant trouvé refuge en Europe (France, Allemagne, Grande-Bretagne), dont l’expérience aurait peut-être été différente, notamment en termes d’adaptation au sein du pays d’accueil.

Maëva Pegliasco, promotion ASIOC 2015-2016.

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Étudiante du Master 2 Asie Orientale Contemporaine de l’École Normale Supérieure de Lyon, Maëva Pegliasco est actuellement en échange universitaire à Shanghai, où elle poursuit ses recherches sur la rivalité sino-américaine au sein de l’océan Indien et ses implications pour les États riverains, en particulier le cas de la Birmanie.

Christopher E. Goscha : Indochine ou Vietnam – CR de lecture par Xiao Han

CR de lecture de Xiao Han : Goscha, Christopher E., Indochine ou Vietnam ?, Paris, Vendémiaire, 2015, 188 p.

Goscha_IndochineOuVietnamCet ouvrage est le fruit d’une étude de Christopher E. Goscha, historien américain spécialiste de la péninsule indochinoise sur la période de colonisation et décolonisation. Publié chez Vendémiaire en 2015, il retrace l’histoire connectée du Viêt Nam des années 1880 aux années 1950. Il questionne le concept d’ « Indochine française » avec des approches historiques inédites : les interactions et la collaboration entre la colonisateurs français et les colonisés vietnamiens ; comment l’expansionnisme vietnamien se forge sur le projet colonial indochinois ; les rapports et les conflits entre Vietnamiens, Cambodgiens et Laotiens. L’ouvrage prend la forme d’une chronique, depuis la création jusqu’à la défaite de l’Union indochinoise française, en appliquant une variété de dénominations (Annam1, Dai Nam, Viêt Nam2 ) qui épousent l’évolution de l’identité nationale.

Comme indiqué dans le premier chapitre, la majorité des Vietnamiens aujourd’hui n’ont pas connu la période coloniale, ni les guerres d’Indochine. Le terme « Viêt Nam » est le seul nom qui s’est imposé comme identité culturelle et étatique pour la majorité des habitants. Néanmoins, il n’était pas le seul cadre national possible, car l’histoire du Viêt Nam affiche une longue histoire coloniale interactive. « Vous sentez-vous Indochinois ? » (p. 5). Cette question, presque péjorative aujourd’hui pour les Vietnamiens, évoquait des débats importants chez les élites vietnamiennes de l’époque coloniale voire post-coloniale. Cette étude nous démontre dans quelle mesure et pour quelles raisons les Vietnamiens furent près de « devenir indochinois ».

La construction d’une identité indochinoise (1880/1930)

La mainmise française sur le territoire « indochinois » a commencé avec le traité de Saigon en 1862. Les dirigeants politiques français s’accordaient en 1887 sur la création de l’Union indochinoise, une « Indochine française » (p. 21), composée de cinq parties : Cochinchine, Annam, Tonkin, Cambodge, et Laos. Le chapitre II nous montre comment les Français ont pu convaincre les Annamites d’adhérer à cette nouvelle identité nationale : « Idéologiquement, spatialement et matériellement, les Français poussèrent les Annamites à se penser en termes indochinois » (p. 13) et ce chapitre souligne l’importance de la collaboration franco-annamite dans la construction et la gestion de la colonie.

« Jamais les Français n’auraient pu créer leur nouvel État colonial indochinois sans les Vietnamiens… » (p. 13). Pourquoi les Annamites, interroge l’auteur ? Selon les arguments racialistes des colonisateurs, les Annamites étaient considérés comme « plus dynamiques » et « plus intelligents » (p. 97) que les Laotiens et les Cambodgiens.

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« Union Française. L’Indochine ». Extrait d’une carte publicitaire « Lion Noir » © DR

Pour convaincre les Annamites de faire confiance et de participer au projet indochinois, les Français défendirent l’idée que l’Indochine n’est pas une colonie, mais une « fédération d’États » qui « se faisait dans leur intérêt » (p. 22). « L’Indochine marquait moins une rupture avec le passé qu’une continuité avec l’avenir impérial du Dai Nam, assurée par le pouvoir français » (p. 22). La mise en place des projets de modernisation faisait réellement sentir aux Annamites les avantages qu’ils pourraient tirer de cet État colonial : la construction des infrastructures et de l’industrie, la création des réseaux de transport moderne qui relaient les cinq parties de l’Indochine et le développement économique, notamment le commerce et le tourisme.

Par ailleurs, les Français promettaient un avenir aux « vieilles ambitions » (p 20) de l’expansionnisme annamite, que constituait la domination des territoires laotiens et cambodgiens : « lorsqu’elle se sentira définitivement supérieure à eux et verra sa domination s’étendre avec la nôtre, alors nous pourrons prétendre que l’avenir de l’Indochine française est définitivement assuré » (p. 22). Les Annamites sont alors étroitement associés à la gestion administrative de la colonie : « Les colonisateurs formaient les futurs fonctionnaires civils annamites » (p. 31) et les envoyaient dans les bureaux administratifs des cinq parties de l’Indochine. Cela produisit une croissance de l’immigration annamite, notamment de fonctionnaires annamites cultivés. « A partir des années 1930, les Annamites furent largement responsables […] de la direction des bureaux administratifs à l’échelle indochinoise au Laos et au Cambodge » (p. 31) souligne l’auteur. Cette « colonisation annamite » dans une forme de collaboration coloniale, a accéléré par la suite un conflit intérieur en Indochine.

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Mandarins annamites de Vinh entre 1901 et 1903, par Brossard © DR

Pour renforcer l’identité indochinoise chez les Annamites, les Français mirent également en place un système éducatif colonial. La propagande coloniale pénétra l’éducation de base à travers les manuels scolaires dans le but de construire une idéologie indochinoise à la fois historique et géographique. La fondation d’une nouvelle génération d’élites annamites était au cœur de cette réforme éducative. La création de l’Université indochinoise avait pour but de « détourner les Annamites de l’emprise est asiatique […] pour les orienter vers les horizons de l’Indochine française […]. Les Français supprimèrent en 1919 le système confucéen des concours mandarinaux et le remplacèrent par un système d’éducation franco-indigène » (p. 35). Pour palier ce changement radical, la conception française de l’éducation indochinoise s’appuyait sur les Annamites, et non sur les Laotiens ou les Cambodgiens. Ces derniers préféraient les écoles de pagodes rénovées. Tous ces efforts ont eu du succès au sein d’une nouvelle génération annamite : « à partir du milieu des années 1920, les plus jeunes Annamites croyaient à la réalité de l’espace géographique, politique et économique indochinois » (p. 41) à travers « l’Union ou la Confédération indochinoise, sous la bonne protection française » (p. 42).

En définitive, « A la fin des années 1920, de nombreux Annamites trouvaient plus facile d’endosser des vêtements indochinois. Et cela, de façon somme toute assez naturelle » (p. 34).

La réception de l’identité indochinoise chez les élites annamites

Face aux menaces anticolonialistes et communistes, Albert Sarraut, le gouverneur général de l’Indochine, évoqua l’idée d’une « fédération indochinoise » (p. 49), et d’une « constitution indochinoise » (p. 50) en 1919 visant à protéger la colonie. Cette « autonomie indochinoise » (p. 50) de manière administrative chez les Français était reprise par les élites annamites qui soutenaient la collaboration franco-indochinoise, dans une sorte d’alliance pro-française, « en termes politiques » (p. 50).

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Comment « lier la destinée des Annamites à un futur indochinois » (p. 52) ? La question des limites géographiques provoqua de nombreux conflits chez les nationalistes à partir des années 1920. Le Parti Constitutionnaliste Indochinois fut un des pionniers à répondre à ce sujet, avec une attitude pro-française fervente. Il soulignait que le futur État indochinois devait être « le prolongement naturel de la destinée annamite précoloniale » (p. 51). L’argument de ce discours était lié à la « vielle ambition » d’expansion annamite vers les territoires de l’ouest. Cela démontait que les Annamites, comme les Français, avaient aussi « une mission coloniale à accomplir en Indochine » (p. 55). Comme eux, ils portaient un regard raciste et exotique sur les ethnies minoritaires de l’ouest.

Mis a part la raison politique, le développement économique de l’Indochine était une autre motivation importante pour les partisans de l’alliance franco-annamite qui étaient souvent des entrepreneurs capitalistes annamites. Leurs arguments étaient liés aussi aux « aspirations coloniales » (p. 57), néanmoins, ils considéraient que « l’Indochine n’était pas exactement le Dai Nam », mais un « stade intermédiaire entre le passé et le futur » (p. 57).

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Pham Quynh (1892-1945) et Nguyen Van Vinh (1882-1936), se penser Annamite ou Indochinois ?

Le « grand débat indochinois » (p. 62) continua pendant les années 1930, en penchant sur l’idée d’une « autonomie annamite », à travers deux discours principaux : celui de Pham Quynh, qui acceptait une « fédération indochinoise » mais insistait sur le fait de rester « annamite » : pour lui le nationalisme annamite ne pouvait pas être greffé sur le modèle indochinois, à cause de l’existence de « la contradiction béante entre le colonialisme français et le nationalisme annamite » (p. 65). Le discours de Nguyen Van Vinh alla plus loin, avec le souhait de devenir « indochinois », en greffant le patriotisme annamite sur le modèle colonial indochinois. Car, selon lui, dans le contexte colonial français, « une nation annamite ne pourrait jamais exister indépendamment » (p. 64) sans ce cadre indochinois. Si les Annamites voulaient obtenir « une autonomie plus large », il faudrait se penser eux-même en tant qu’Indochinois.

Les communistes participèrent également à ce débat indochinois, malgré leur position d’opposants révolutionnaires. Pour eux, une nation indochinoise « n’était pas nécessairement contradictoire avec leurs convictions idéologiques » (p. 76). Ils relayaient en effet les positions de Nguyen Van Vinh sur le passage nécessaire au modèle indochinois. Mais « le terme d’Indochine était trop large pour les activités révolutionnaires annamites » (p. 78), comme l’évoquait Hô Chi Minh dans les années 1930. Dans la même période, le retour de l’emploi du terme « Viêt Nam » pour désigner la nation colonisée était croissant chez les nationalistes, notamment grâce aux efforts du Parti Nationaliste Vietnamien (VNQDD), farouchement anticolonialiste. Les communistes employaient également le terme « Viêt Nam » pour signifier une « identité nationale éternelle et forte » (p. 78), mais sans pouvoir « passer à côté du modèle indochinois français » (p. 83). Malgré sa puissante transformation et la réappropriation dont il fit l’objet, « le mot Viêt Nam resta largement ignoré du peuple et son usage encore nouveau […] ». (p. 81)

Vu du Laos et du Cambodge, le déni de la fédération indochinoise

Sur le sujet du modèle indochinois, ni les nationalistes, ni les communistes annamites n’avaient pensé consulter l’avis des Laotiens, des Cambodgiens ou des autres groupes ethniques. Pourtant, « il n’y eut guère de Laotiens ou de Cambodgiens parmi les élites à vouloir devenir Indochinois » (p. 93). Au contraire, « les Laotiens et les Cambodgiens se moquaient pas mal de l’Indochine, que son cadre ait été vietnamien ou français » (p. 94).

La légitimité de la collaboration franco-annamite poussa le Cambodge et le Laos aux marges du projet indochinois. Parmi toutes les stratégies du colonialisme, la croissance de l’immigration annamite se révéla être la cause la plus importante pour des conflits « inter-coloniaux ». Cette immigration d’élites vietnamiennes « placés sous protectorat français » (p. 118) reléguait les Cambodgiens et les Laotiens au statut de « minorité » (p. 110) sur leur propre territoire. A partir des années 1930, les élites cambodgiennes « réclamaient la fin de l’émigration vietnamienne vers le Cambodge » (p. 108) à travers des slogans et des publications patriotiques. En allant plus loin, les élites favorables au séparatisme déclaraient à l’envie que « le Cambodge allait quitter l’Indochine française pour exister comme un État colonial indépendant » (p. 112). Cette attitude hostile à l’égard de la relation franco-annamite et d’une immigration vietnamienne croissante existait également chez les nationalistes laotiens. A la fin des années 1930, on devait envisager une telle vérité : « la fédération indochinoise n’existait pas » (p. 122).

Laotiens&Laotiennes

L’Indochine française s’effondra en 1945. D’après l’auteur, une des raisons essentielles de la défaite était le manque d’un consensus entre les différents membres colonisés. Elle se représentait comme l’absence d’une « sorte d’acte de foi » (p. 125) : absence d’une langue indochinoise officielle parlée par tous ; différences culturelles complexes ; divergences renforcées par les Français en promouvant les systèmes éducatifs distincts. A l’attitude hostile des Cambodgiens et des Laotiens à l’égard des Vietnamiens, s’ajoutaient les menaces extérieures provenant du Japon et de la Thaïlande. Néanmoins, les élites vietnamiennes, notamment communistes, « éprouvèrent des difficultés à délaisser l’Indochine et le modèle fédéral » (p. 146), qui « étaient pour leur part toujours déterminés à maintenir en vie leur ‘création’ indochinoise » (p. 154). Dans les années 1970, en empruntant l’idée de la « solidarité indochinoise » (p. 155), les communistes vietnamiens, en tant que « frères aînés » (p. 155) construisirent leur propre alliance avec les Laotiens et les Cambodgiens, à travers les « liens politiques, militaire, économiques et culturels » renforcés (p. 155).

* * *

Christopher Goscha nous avertit qu’à travers cette « recherche insolite », « il ne s’agit ni d’une réaction à un débat historiographique quelconque, ni d’une prise de position idéologique concernant l’une des trois guerres d’Indochine » (p. 158). Il s’agit en quelque sorte, de bouleverser notre manière de penser l’identité de l’Indochine. Il nous montre la complexité interactive de la relation colonisateur-colonisés et les enjeux d’une collaboration pro-française largement acceptée par les « élites vietnamiennes » pendant la période de la colonisation française. Cependant on peut regretter le manque de précisions sur les conflits postérieurs et les impacts coloniaux négatifs, notamment la réception de cette construction par les couches populaires, et l’hypothèse d’un refus total de l’identité indochinoise au sein des élites vietnamiennes, ainsi que le rôle de la Chine pendant cette période. Le croisement des différents niveaux d’analyse, bien qu’il soit indispensable, rend parfois l’ouvrage complexe. Cet essai stimulant invitera forcément le lecteur à repenser le cadre indochinois qui lui est habituellement donné à voir.

Xiao Han, promotion ASIOC 2015-2016.

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Pagode khmère, province de Prey Veng © DR

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Suite à un parcours universitaire en gestion culturelle, XIAO Han est étudiante en Master 2 Asie Orientale Contemporaine de l’ENS de Lyon. Après avoir soutenu un mémoire sur le développement des fondations culturelles privées en région PACA, elle effectue actuellement un mémoire de recherche portant sur l’appropriation du terme mécénat en Chine et le développement du financement privé dans le secteur culturel en Chine.

Notes

  1. An Nam, signifie « sud pacifié » en chinois, il fut accordé par le souverain chinois au 19 siècle pour symboliser une relation tributaire []
  2. Viêt-Nam, vient du terme « Nan-Yueh » (Viêt du sud), nom donné au pays réunifié par l’empereur Gia Long de la Dynastie Nguyen, suite d’un désaccord sur le terme An nam. Mais l’appellation Nam Viêt fut inversée par l’empereur chinois devenant ainsi « Viêt-Nam » []

David Lan Pham : Two hamlets in Nam Bo – CR de lecture par Camille Le Guilloux

CR de lecture de Camille Le Guilloux : David Lan Pham, Two hamlets in Nam Bo. Memoirs of life in Viet Nam through Japanese occupation, the French and Americans wars, and Communist rule, 1940-1986, Jefferson, NC, & London, McFarland, 2000, 299 p.

DavidLanPham_TwoHamletsInNamBoCet ouvrage, publié en 2000, est une autobiographie relatant la vie de David Lan Pham, de son vrai nom Pham Dinh Lan. Il naît en 1940, à Thu Dau Mot dans le sud du Vietnam, lors de l’occupation de l’Indochine par le Japon. Il est diplômé de l’Université de Saigon et a enseigné l’histoire et les langues. Par ailleurs, il a pris part à la vie culturelle du Sud-Vietnam avant 1975 et a été entre autres Secrétaire général des enseignants vietnamiens de l’Association des Enseignants d’Histoire et de Géographie et secrétaire général de l’Association de la Bibliothèque nationale vietnamienne. Il vit actuellement aux États-Unis, à Toledo, où il travaille auprès des réfugiés et rédige des ouvrages concernant le Vietnam.

Jusqu’à son départ en 1985, il est le témoin direct de l’occupation japonaise, de la guerre d’Indochine, de la guerre du Vietnam puis de la paix sous le régime communiste. Au travers de son ouvrage, il rend compte de la vie sociale et politique tourmentée du Vietnam pendant quatre décennies. En partant de deux petits villages, Binh Chuan et Tuy An, de la région du Sud-Est (Dông Nam Bô), dans lesquels il a grandi, l’auteur nous apprend comment les Vietnamiens ont survécu et se sont adaptés aux guerres et aux différents régimes. Il mêle les faits historiques, ses analyses politiques, le récit de sa propre vie et des anecdotes de la vie quotidienne pour dresser le portrait de la population vietnamienne.

1940-1954 : Occupation japonaise, domination française, répression Viêt-Minh

L’ouvrage s’ouvre sur une description des deux villages dans les années 1940 : Tuy An et Binh Chuan. Tuy An est un village fondé par l’arrière-grand-père de l’auteur. L’agriculture y est peu développée, c’est pourquoi les villageois doivent étudier pour s’en sortir. Beaucoup parlent le français. Par rapport à Tuy An, Binh Chuan est plus rural, les villageois sont majoritairement des fermiers. Selon l’auteur, le destin de ces deux villages est représentatif de ce qui se passe dans le reste du pays. Pendant la Seconde Guerre mondiale, Binh Chuan n’a pas été dévasté, mais les villageois ont souffert de la faim et du manque de produits de première nécessité. En effet, suite à la défaite française contre l’Allemagne en 1940, les Japonais pénètrent en Indochine. Les soldats japonais atteignent Binh Chuan où ils battent les villageois et les forcent à faire des corvées. Après la guerre, les personnes ayant accompli ces corvées sont accusées de collaborer avec les Japonais : c’est le premier témoignage de l’atmosphère de suspicion et d’accusations mutuelles qui va régner par la suite au Vietnam. Cependant, l’auteur fait partie d’une famille plutôt riche et respectée, et a relativement peu souffert de la guerre. La violence de l’occupation japonaise est même peu relatée. David Lan Pham souligne par ailleurs l’absence de problèmes majeurs entre les villageois (comme le vol) et met au contraire l’accent sur la solidarité qui régnait entre eux.

Cependant, cette époque décrite par l’auteur comme une « peaceful life in wartime » se termine avec la fin de la Seconde Guerre mondiale. Le 9 mars 1945, les occupants japonais attaquent l’administration et les garnisons françaises qu’ils avaient laissées en place. L’opération Meigo signe la fin du protectorat français sur l’Indochine. C’est un grand bouleversement dans la vie de l’auteur, car son père, professeur employé par l’administration française, perd son emploi. La famille déménage ensuite à Tuy An pour que l’auteur ait accès à une meilleure éducation. Suite à la capitulation japonaise et à la « révolution d’août » menée par le Viêt Minh, Ho Chi Minh déclare le 2 septembre 1945 l’indépendance du Vietnam et la création de la République Démocratique du Vietnam, dont il est le président. Si la majorité des Vietnamiens dans l’entourage de l’auteur se réjouissent de l’indépendance, son père au contraire reste sceptique et peu perméable aux arguments des partisans du Viêt Minh qu’il doit accueillir chez lui. Il faisait partie des gens peu impliqués en politique et dubitatifs face à l’emploi du terme « démocratie » pour expliquer les bains de sang perpétrés par les révolutionnaires. Pour cette raison, il est surveillé par la police du Viêt Minh.

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« Sécurité publique nouvelle », le journal de la police relatant la répression des opposants en 1946 © DR

A partir de 1946, l’armée française tente de reconquérir l’Indochine. L’avancée des troupes est violente : Tuy An est détruit. Le climat de suspicion est alors à son comble : la police du Viêt Minh accuse le père de travailler pour les Français. Les Français finissent par s’emparer de Tuy An, et tuent les membres du Viêt Minh, dont l’oncle de l’auteur. Par extension, les Français accusent le père d’être Viêt Minh et l’emprisonnent à Laithieu, tandis que la mère et les frères sont menacés par le Viêt Minh qui accuse toujours le père de collaborer avec les Français. L’auteur retourne alors à Binh Chuan auprès de sa grand-mère. Ce que vit la famille de l’auteur reflète le quotidien des Vietnamiens : le jour, les Vietnamiens sont persécutés par les Français, qui les soupçonnent d’appartenir au Viêt Minh. La nuit, les personnes relâchées par les Français sont interrogées par le Viêt Minh, qui les voit comme des collaborateurs. Finalement, le père de l’auteur est relâché par les Français, et devient professeur à Laithieu. C’est donc dans cette ville, contrôlée par les Français, que la famille de l’auteur est réunifiée. Le jeune auteur y est témoin de nombreux massacres de prisonniers par les Français. Les corps sont jetés dans la rivière. Le fort ressentiment de l’auteur à l’égard de la domination française sur son pays le pousse en 1950 – il a alors 10 ans – à essayer de rejoindre le Viêt Minh pour la combattre. Il se rend alors à Binh Chuan, qui est contrôlé par le Viêt Minh, mais il est renvoyé à Laithieu par sa grand-mère. En raison de ce voyage de deux jours à peine, ces parents sont inquiétés par l’administration française qui les soupçonne d’accointance avec le Viêt Minh. L’auteur lui-même est interrogé et échappe de peu à la torture.

1955-1975 : Guerre froide et « Bloody war »

1954 signe la défaite de la France et marque la fin de la guerre d’Indochine. La Conférence de Genève convient du cessez-le-feu et de l’armistice entre l’armée française et la République démocratique du Vietnam. Le pays est séparé en deux au niveau du 17e Parallèle. L’auteur vit alors à Saigon pour ses études, il a 14 ans. La vie dans le Vietnam du Sud est relativement paisible, malgré la corruption et les vices (opium, jeux, maisons closes…). La République du Vietnam au Sud est créée en 1955 : elle est soutenue par les Etats-Unis car elle est anticommuniste. De 1955 jusqu’à son assassinat en 1963, Ngo Dinh Diem en est le président. Les services secrets du régime nationaliste menacent les partisans du Viêt Minh du Vietnam du Sud restés sur place, mais aussi les intellectuels ou autres individus critiquant le président. Lorsque l’auteur commence à enseigner l’histoire et la géographie, il doit donc faire attention de ne rien dire à l’encontre des politiques du gouvernement. David Lan Pham a une opinion politique particulière : il ne soutient ni le régime communiste du nord-Vietnam ni pleinement la République du Vietnam au Sud. Il représente une troisième voie, celle en faveur de l’indépendance et de la démocratie incarnée, par exemple, par le Tan Dai Viet de Nguyen Ngoc Huy. Or le gouvernement de Saigon échoue à installer une véritable démocratie.

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La guerre du Vietnam succède à la guerre d’Indochine. En 1965, les troupes américaines débarquent au Vietnam du Sud pour aider la République du Vietnam à repousser l’expansion des communistes. Dans les années 1960, la culture américaine prend le pas sur la culture française et s’affiche dans les grandes villes du Sud. Le confort y augmente aussi, grâce à la diffusion des frigidaires, de la climatisation, de la télévision ou encore des scooters, signes de modernité. L’auteur retourne vivre à Laithieu après son mariage. Pendant longtemps, Saigon n’est pas touchée directement par la guerre. Cependant, pendant les années de guerre, les Vietnam du Nord et du Sud s’appauvrissent et sont de plus en plus dépendants de l’aide extérieure. Après les accords de paix de Paris en 1973, les États-Unis retirent leurs troupes. Les Vietnamiens du Sud combattent donc par eux-mêmes le Viêt Công et les troupes nord-vietnamiennes jusqu’à la capitulation du gouvernement de Saigon en 1975. Pour faire face à la violence de la guerre, les Vietnamiens se réfugient dans le vaudou et les horoscopes.

1975-1986 : De la « paix communiste » au départ en mer

Si l’année 1975 apporte enfin la paix au Vietnam, elle représente une rupture définitive pour l’auteur : « April 30 [1975] marked a big change in my life. Unpredictably, it separated me from my country forever ». A 35 ans, il se retrouve dans la même situation que son père en 1945 : il est forcé de quitter sa place de professeur lorsque le gouvernement de Saigon tombe aux mains du Vietnam du Nord, car un de ses collègues l’accuse d’être contre-révolutionnaire. Les officiers, les hommes politiques ou encore les professeurs sont envoyés dans des camps de rééducation. L’auteur y échappe, bien qu’il soit surveillé de près par les bo doi. La police locale cherche à prouver qu’il est « réactionnaire » dans le but de le mettre en prison. Elle vient l’interroger une à deux fois par mois, fouille sa maison et lui confisque ses biens. L’auteur détruit lui-même certains de ses livres et sa machine à écrire. Il a évité la prison grâce aux témoignages bienveillants de ses voisins et de sa famille. Certainement aussi parce qu’il impressionnait les membres du parti communiste venant l’interroger – dont il souligne à plusieurs reprises le manque d’éducation. Sa situation se répercute sur sa famille : ses enfants ne peuvent pas être membres des jeunesses communistes, ou continuer leurs études, parce qu’il est surveillé par la police.

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Carte d’étudiant de David Lan Pham, Faculté de Lettres de Saigon, 1966 © McFarland

Pour faire face à l’appauvrissement de sa famille, l’auteur se met à pratiquer l’acupuncture pour soigner les gens autour de lui. Il tente de faire des plantations à Tuy An, mais on lui vole toutes ses récoltes. Il enseigne ensuite les langues, mais cela est politiquement dangereux : cela encouragerait les gens à fuir le Vietnam. L’auteur se tourne vers la religion à mesure qu’il s’affaiblit physiquement (ce qui peut expliquer les passages mystiques de l’ouvrage). La malnutrition touche toute la population, à l’exception des cadres du parti communiste, qui ont accès aux soins et à la nourriture. Les vols de nourriture sont fréquents, ainsi que de tous les autres biens de première nécessité. Si la pauvreté et la malnutrition étaient compréhensibles en temps de guerre, ce n’est plus le cas pendant la paix. Cependant, les Vietnamiens s’adaptent. D’après une connaissance de l’auteur, il n’y a que deux solutions : ou l’on travaille pour le gouvernement communiste, ou l’on part. Le départ du pays devient le sujet de conversation principal au sud du Vietnam pendant les années 1970 et 1980. Dans un premier temps, l’auteur se refuse à quitter son pays : il n’a pas assez d’argent pour partir et ne veut pas vivre dans un autre pays. Il vit donc 10 ans sous le régime communiste. Alors qu’il envisage de faire partir son fils aîné, il est convaincu par sa belle-sœur de partir avec lui et son frère.

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Photo prise le 29 mai 1985, lorsque l’auteur (en bas à droite, avec le sac) est secouru par le Jean Charcot après 2 jours de dérive en mer de Chine méridionale © Philippe Théard / McFarland

Ils partent du Vietnam en bateau le 27 mai 1985. L’auteur a alors 45 ans. Le voyage est très éprouvant : ils peuvent à peine bouger dans le navire, ils suffoquent, la nourriture vient à manquer… Le 29 mai, leur bateau est secouru par le Jean Charcot, un navire de Médecins du Monde. Ils passent ensuite plusieurs mois dans un camp de réfugiés aux Philippines. La vie y est assez paisible. Ils partent le 27 janvier 1986 pour Toledo, Ohio, où leur famille les rejoindra. Le livre se termine sur quelques extraits de poèmes de l’auteur, exprimant sa nostalgie du Vietnam.

Une mémoire critique

David Lan Pham écrit ses mémoires en 2000, soit 14 ans après son arrivée aux États-Unis : ce sont des mémoires reconstruites. L’ouvrage aborde un grand nombre de sujets assez librement. Si le style est clair et aisé à lire, il est cependant parfois difficile de suivre l’auteur. En effet, si ses réflexions sur les faits historiques s’appuient sur beaucoup de noms et de dates, il n’en va pas de même lorsqu’il aborde les faits personnels. Il ne donne pas le nom des gens qu’il rencontre et très peu de dates. L’auteur fait parfois des prolepses et des analepses qui peuvent éventuellement amener le lecteur à faire des erreurs d’interprétation.

En dépit de cette difficulté, l’ouvrage est extrêmement bien documenté : les faits historiques sont clairement expliqués et l’auteur rapporte les trajectoires des nombreuses personnes qu’il a rencontrées. Au fil de l’ouvrage, la vie sociale et culturelle des Vietnamiens est décrite avec soin. Il est facile de supposer un travail actif de recherche d’informations, toutefois l’ouvrage ne dispose pas de bibliographie et l’auteur ne mentionne pas la manière dont il a récolté ces témoignages – avant ou après son départ ? Qui lui a fourni les dialogues datant de sa petite enfance ? -, ce qui peut laisser le lecteur sur sa faim. Enfin, la liberté d’esprit de l’auteur est très appréciable : il ne prend le parti d’aucun gouvernement au pouvoir. Il reste au contraire sceptique et critique.

Camille Le Guilloux, promotion ASIOC 2015-2016.

 

Bibliographie complémentaire :

  • David Lan Pham (2004), International Politico – Cultural Influences on Vietnam in the 20th Century, États-Unis, Xlibris, 256 p.
  • David Lan Pham (2007), Ho Chi Minh (1980-1969), États-Unis, Xlibris, 282 p.
  • Kenneth William Taylor (2013), A history of the Vietnamese, Cambridge university press, 696 p.
  • Philippe Langlet, Quach Thanh Tâm (2001), Introduction à l’histoire contemporaine du Viêt Nam : de la réunification au néocommunisme (1975-2001), Paris, Les Indes Savantes, 247 p.

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Camille Le Guilloux est étudiante du master 2 Asie Orientale Contemporaine à l’IEP de Lyon et à l’ENS de Lyon. Elle effectue actuellement un mémoire de recherche sur le développement du livre numérique au Japon, dans le cadre d’un échange académique avec l’université de Waseda à Tokyo.

Lucien Trong : Enfer rouge mon amour – CR de lecture par Colette Bottazzi

CR de lecture de Colette Bottazzi : Lucien Trong, Enfer rouge mon amour, Paris, Seuil, 1980, 187 p.

LucienTrong_EnferRougeMonAmourCe témoignage biographique raconte l’expérience de Lucien Trong, ancien détenu dans un camp de rééducation entre juin 1975 et novembre 1978. Né en 1947 et originaire du Sud de l’Indochine, l’auteur a vécu successivement la première guerre d’Indochine (1947-1954), la séparation du Vietnam avec les accords de Genève, puis la guerre du Vietnam (1955-1975) qui débouche sur la victoire du Nord avec la prise de Saigon renommée Hô Chi Minh-Ville.

Son récit raconte l’histoire de tout un peuple, la vie à Saigon, la peur, la volonté de fuir le régime, le départ par la mer et l’incarcération dans les « camps de rééducation ». Pendant ces trois années qu’il passe dans en camp, il noue une relation très forte avec un autre détenu, Ly. Amitié et amour, cette rencontre devient le fil conducteur de sa survie, autour duquel le récit s’articule comme un hommage à l’ami resté au Vietnam. Lucien Trong a publié ce récit un an après son arrivée en France où il vit encore aujourd’hui.

Le récit, en vietnamien et en français, est librement accessible sur internet et vient témoigner de cette partie terrifiante de l’histoire qu’il faut encore mettre en lumière. Ce type de témoignage, dont Enfer rouge, mon amour est un des premiers, est d’autant plus nécessaire que les crimes commis à cette époque par le régime en place, n’ont toujours pas été reconnus.

Témoignage du réel, raconté dans l’ordre chronologique, le récit raconte à travers l’histoire de l’auteur, la vie de nombreux civils vietnamiens. Le récit commence ainsi : « Je suis né en 1947 au milieu des décombres. La première guerre d’Indochine avait éclaté quelques mois auparavant avec le bombardement de Haiphong par la flotte française et le soulèvement de Hanoi par Hô Chi Minh », il raconte alors son enfance et l’exode de sa famille vers Saigon dans la faim et la peur. Après une période plus tranquille, il décrit comment, à partir d’avril 1975, les villes sud-vietnamiennes tombèrent une à une jusqu’à l’entrée des chars à Saigon le 30 avril.

Être « libéré »

La description de la vie quotidienne du peuple à cette période (après la prise de Saigon) est précieuse, et permet de déconstruire la propagande du régime en place, qui se donne une image de libérateur bien accueilli et réunifiant le nord et le sud du Vietnam.

« le peuple se contenta d’accepter passivement le gouvernement du plus fort. S’il y eut jamais un léger doute dans l’esprit des Sud-Vietnamiens quant à la nature de l’intervention des « frères du Nord », il fut vite levé : l’attitude des uns et des autres démontrait à l’envi que le libérateur était un occupant, […]. L’illusion de la joie de vivre sous le régime communiste se défaisait au fil des arrestations arbitraires, des exécutions publiques, des démonstrations de force souvent sanglantes. La soif de vengeance se camouflait mal derrière la façade ostentatoire de fraternité. » (p.121 )

La première partie du récit décrit ainsi la panique, la fuite, les stratégies de survie du peuple pour « se faire le plus discret possible » (se procurer des drapeaux rouges en signe d’allégeance au nouveau régime (p. 12), les vêtements ternes pour se fondre dans la masse) et faire des « réserves en prévision des coups durs », cachant même l’or dans les doublures et ourlets. Les arrestations, les exécutions publiques, la délation et les autocritiques deviennent quotidiennes : « pour préserver la sécurité de sa famille, chacun devenait un mauvais acteur de théâtre, écœuré par son rôle, submergé par la peur » (p. 13).

The Lewiston Daily Sun - Jun 5, 1975 source: http://news.google.com/newspapers?nid=1928&dat=19750605&id=FWIgAAAAIBAJ&sjid=0mUFAAAAIBAJ&pg=2674,643387 Viet 'Peoples' Justice Swift, Result Deadly http://www.newspapers.com/newspage/68970734/ SAIGON (AP) - They came to watch a "People's Tribunal" of the new Provisional Revolutionary Government (PRG). There were more than 1000 spectators. They gathered last week on Cong Ly Street near McNamara Bridge, named by Americans for the former United States secretary of defense, Roberts McNamara, because of an assassination attempt against him in the early 1960s when explosives were planted on the bridge he was scheduled to cross. Nguyen Tu Sang, 23-year-old son of a carpenter, was accused of tossing a grenade at civil guards of the PRG, of having joined four different branches of the former Saigon army, and of being a troublemaker in his neighborhood. Two banners hung on a row of tables strung across the street. One said: "The Peoples Tribunal of Yen Do Ward." The other said: "We are determined to punish troublemakers who cause harm to order and security, to protect the life and property of the people." The trial was witnessed by Sang's father and mother. The crowd faced a pagoda. Sang stood erect on a wooden stool without emotion, his hands handcuffed in front of him. To his right stood PRG soldiers, one of them with an AK47 rifle with bayonet pointed at him. On a platform just behind Sang stood a man in civilian clothes reading the verdict, guilty. The sentence: death. Sang was lead to a nearby alley where he was ordered to face a wall. He was shot to death with a pistol that had a silencer. Witnesses said three bullets were fired. One hit Sang in the head and two in the back. An ambulance carried away his body. Witnesses said that just before the execution, Sang was calm. He smoked a cigarette. He broke down and wept only when his mother approached him in tears.
Viet ‘Peoples’ Justice Swift, Result Deadly, The Lewiston Daily Sun – Jun 5, 1975 © AP

Il raconte la pauvreté due à la nationalisation des commerces, la corruption qui semble être partout, mais aussi le contrôle de la population ; notamment en terme de déplacements. L’assiduité aux réunion, « la bonne conduite » deviennent des conditions de survie, qui permettent d’avoir les certificats nécessaires aux déplacements, mais aussi pour avoir droit aux tickets de rationnement. Les « stages de rééducation » pour les militaires et fonctionnaires de l’ancien régime se révèlent indéterminés et prennent une forme de camps de travail. De la même manière, fuir les « nouvelles zones économiques » est interdit. Même libérés, les anciens détenus n’ont aucun droit aux tickets de rationnement et doivent vivre aux crochets de leur famille ; de même les enfants de détenu, ne peuvent pas aller à l’école. Cette discrimination permet aussi d’expliquer la fuite d’une grande partie de la population vietnamienne à travers le phénomène des Boat People.

Être prisonnier

La majeure partie du récit raconte les trois années vécues par l’auteur dans le camp de rééducation où il a été envoyé suite à une tentative de fuite par la mer en 1975. Le terme de « camp de rééducation » couvre autant d’horreurs qu’il faudrait plutôt parler de camp de prisonniers ; ou « camp de la mort lente ». Travail forcé pendant la journée entière sur des chantiers parfois situés à 5 ou 10 kilomètres du camp ; repas limités à deux bols de riz et deux bouillons par jours ; obligation d’assister à des séances d’endoctrinement le soir, sans parler de la pression psychologique liée aux séances d’auto-critique et « auto-déclarations » forcées, écrites et réécrites interminablement… ce rythme insoutenable des journées s’accompagne de la faim, de la maladie, de la fatigue, et des nombreuses interdictions passibles de sanctions et d’emprisonnement.

« On a accusé le régime actuel d’empoisonner ou de fusiller ses prisonniers. C’est faux. D’ailleurs, rien de tel n’était nécessaire, du moins dans mon camp. On se contentait de les laisser mourir de mort naturelle, d’épuisement, de béribéri, de tuberculose, de dysenterie. Les conditions de travail, de ravitaillement et d’hygiène favorisaient le terrain. Pas de médicaments ou presque. Désespérés, humiliés, les malades se laissaient mourir. » (p. 39)

On estime qu’un million de citoyens a été emprisonné arbitrairement  après la prise de Saigon et que 165 000 personnes seraient mortes dans des camps de rééducation2. Pour le camp dans lequel il a vécu, l’auteur témoigne de 1000 détenus répartis par groupes de 50 sous la surveillance d’un chef de cellule – un prisonnier désigné par la direction pour espionner et dénoncer les autres détenus – (p. 31). Il y a aussi des femmes détenues, souvent anciennes prostituées, dans un bâtiment séparé. La vie dans le camp est organisée par des règlements stricts : tous les déplacements sont surveillés et passibles de sanctions, de même pour les contacts avec les autres détenus ou personnes extérieures. Posséder ou garder certains objets est interdit (papier, objet tranchant…). Enfin, certaines règles peuvent donner lieu à des abus ; principalement lorsqu’elles concernent les relations avec les supérieurs (impolitesse, désobéissance, refus de travailler…). Le récit témoigne de situations d’injustice où un rien peut être assimilé à un « comportement contre-révolutionnaire » et coûter très cher au détenu. Le pire châtiment étant l’envoi au « conex », qui sont en fait des conteneurs laissés par les États-Unis en 1975, où 6 à 10 détenus sont enchaînés dans quatre mètres carrés.

Conex

Témoignage du réel, mais aussi de l’espoir ; l’espoir d’une visite de la famille qui apporte des paquets, on estime que sans cet apport, beaucoup plus de détenus seraient mort de faim. L’amitié, la débrouille, l’entraide vient aussi prendre une place importante dans le récit. Ly et Lucien partagent cette vie dans le camp ; que ce soit à l’extérieur lors des corvées où ils s’entraident et trouvent quelque moments de bonheur ; et dans ce même coin de cellule qu’ils partagent quelque temps et qu’ils arrangent pour améliorer leur quotidien. (bricolage d’un « garde manger » et d’un four creusé dans la terre…). La mémoire restituée par le récit nous surprend parfois par ce bonheur raconté au sein de l’horreur devenue « habituelle ». Des allusions à l’enfance, reviennent souvent lorsque les deux amis sont ensemble, se boudent pour un oui ou pour un non, se font des promesses et jouent à s’imaginer une vie ensemble en dehors du camp (p.78) :

« Nous étions effectivement comme ces enfants qui n’ont pour tout trésor que des bouts de ficelle et des boites en carton et qu’on voit promener imperturbables leur « tigre », et battre fièrement leur « tambour ». Et comme les enfants nous étions inséparables, car la moindre absence détruisait l’illusion : tigres et tambours redevenaient ficelles et cartons. Nous nous efforcions donc de travailler l’un près de l’autre. Ly prétendait qu’avec moi on oubliait la prison. Je n’osais pas lui dire que j’y serais volontiers resté la vie entière si j’avais eu la certitude d’être auprès de lui. » (p. 63)

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Cette rencontre improbable entre deux individus de classes sociales différentes, joue un rôle fort dans leur survie. Et même si on peut se demander si la mémoire ainsi restituée, vient peut être magnifier des souvenirs que l’auteur cherche à conserver, dans une volonté d’être fidèle à ces moments passés avec Ly. Ce récit a la particularité de parfois se positionner moins pour témoigner l’horreur que pour raconter cette amitié vécue par l’auteur, et le « bonheur » qu’il y a trouvé et qui l’a aidé à « vivre ».

Être « Boat People »

LucienTrongUne troisième partie décelable raconte la fuite du Vietnam par la mer. L’auteur et son ami finissent par sortir du camp après trois ans ; mais libres, ils sont plus séparés que jamais. Du fait du statut des anciens détenus, sous surveillance, sans accès aux rations alimentaires, sans possibilité ni de travailler ni de se déplacer légalement ; l’auteur décide de quitter le Vietnam. Il se situe alors parmi « ce que le monde occidental appelle les boat-people » (p. 188) ; la fuite par la mer revient à affronter autant de risques (moussons, typhons, contrôles policiers, piraterie), que beaucoup de Vietnamiens sont prêts à affronter. Son expérience témoigne aussi des moyens qui ont été rendu possible pour fuir par la mer. Si, selon l’auteur « tout le monde aurait voulu fuir » (p. 174), ceux qui le font sont ceux qui « ont pu payer » très cher des « passeurs », pour voyager dans des conditions misérables. Entassés dans des cales ou sur le pont, pouvant à peine bouger, subissant les brutalités de l’équipage, souffrant de faim, de soif, d’épuisement…

* * *

Dans un format court, Enfer rouge mon amour se lit facilement et est d’une richesse impressionnante. Il s’agit d’un récit à la fois personnel et partagé, où chaque paragraphe a son importance. Comme témoignage du réel, histoire sentimentale, et pensées personnelles ; on suit l’auteur à travers son vécu, mais aussi le vécu de tout un peuple : civils, prisonniers, réfugiés. Chaque élément encourage le lecteur à la réflexion, qu’il s’agisse de son propre témoignage, mais aussi des différents parcours de vie des personnes qu’il rencontre et dont il parle. Il ouvre aussi notre curiosité sur des questions relatives à la tradition, la religion, l’amitié, l’amour, la survie dans le camp et l’arbitraire de ces espaces comme « îlots de la pratique du pouvoir ». L’ouvrage est aussi illustré de schémas ou de dessins, et certains passages viennent accompagner le récit avec des dates, des précisions apportées par l’auteur sur des éléments dont il a pris connaissance à posteriori mais aussi ses réflexions personnelles et critiques qui donnent vie au récit et nous rappellent à la réalité d’hier et d’aujourd’hui.

Colette Bottazzi, Promotion ASIOC 2015-2016

Image « à la une » : Huile sur toile de Lucien Trong.

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Suite à un parcours universitaire en sociologie générale, Colette Bottazzi est étudiante en Master Asie Orientale Contemporaine de l’ENS de Lyon (2015-2016).  Actuellement membre de l’équipe de recherche du LIA « Sociologies Post-Occidentales en France et en Chine » CNRS/ENS-CASS, codirigé par Laurence Roulleau-Berger, Directrice de Recherche au CNRS et Li Peilin, Vice Président de la CASS, elle est invitée par le département de sociologie de l’Université de Pékin en 2016. Ses recherches en Master portent sur l’appropriation des questions environnementales au sein de quelques entreprises sociales situées dans la province du Yunnan.

Notes

  1. Cf. la version numérique []
  2. Desbarats, Jacqueline. « Repression in the Socialist Republic of Vietnam: Executions and Population Relocation », from The Vietnam Debate (1990) by John Morton Moore ; Anh Do & Hieu Tran Phan, « Millions of lives changed forever with Saigon’s fall« . Special report on the survivors of Camp Z30-D, 1075, Orange Country Register, Sunday April 29, 2001. Notons que cette dernière estimation reste sujette à caution []

Molyda Szymusiak : Les pierres crieront – CR de lecture par Marie Bruchet

CR de lecture de Marie Bruchet : Molyda Szymusiak, Les pierres crieront. Une enfance cambodgienne, 1975-1980, Paris, La Découverte, coll. « Actes et mémoires du peuple », 1984, 270 p.

MolydaSzymusiak_LesPierresCrieront« Si vous faites taire ces enfants, les pierres crieront. » C’est par cette phrase tirée de l’Évangile de Luc que Molyda Szymusiak a choisi d’introduire son témoignage, car c’est justement la notion de témoignage qui y est exprimée, et plus précisément la question de la responsabilité du témoin. Le témoignage doit être exprimé, même si ce n’est agréable ni à raconter ni à entendre ; un témoin qui n’assumerait pas cette responsabilité perdrait sa raison d’être et ce serait une offense envers les autres témoins et envers l’expérience que l’on a vécu.

Lire la suite : Femmes et Guerres au Viêt-Nam

Mireille Le Van Ho : Des Vietnamiens dans la Grande Guerre – CR de lecture par Bastien Golovkine

CR de lecture de Bastien Golovkine : Mireille Le Van Ho, Des Vietnamiens dans la Grande Guerre : 50 000 recrues dans les usines françaises, Paris, Vendémiaire, 2014.

LeVanHo_DesVietnamiensDansLaGrandeGuerreCet ouvrage, publié le 4 septembre 2014, est issue d’une thèse soutenue presque trente ans plus tôt en 1986 à l’École des Chartes. Il relate l’implication de 90 000 Vietnamiens, expatriés en France, durant la Première Guerre mondiale. L’auteure s’intéresse plus particulièrement à la trajectoire des 50 000 ouvriers, forcés de travailler dans les usines. Il s’agit d’un véritable sujet d’histoire sociale, qui est traité via un plan chronologico-thématique. Cette approche, la meilleure à mon sens, donne toute la mesure du travail effectué par Mireille Le Van Ho. Celle-ci, née en 1959, a bénéficié d’une solide formation d’historienne et d’archiviste. Élève de la prestigieuse École des Chartes, elle présenta sa thèse sous l’intitulé suivant : Un milieu porteur de modernisation : travailleurs et tirailleurs vietnamiens en France pendant la Première Guerre mondiale. Elle a par la suite occupé plusieurs postes d’importance comme celui de conservateur en chef de la Bibliothèque de Documentation Internationale Contemporaine (BDIC) ou encore celui de directrice de la bibliothèque centrale du Conservatoire national des Arts et des Métiers (CNAM). Parallèlement à ces activités, elle a écrit plusieurs articles reconnus sur le général Pennequin et son projet d’ « Armée Jaune » notamment, ou sur les ouvriers vietnamiens durant la Première Guerre mondiale, ou encore sur la numérisation des archives.

Depuis la publication de son ouvrage, elle a multiplié les interventions et les colloques dans le cadre du centenaire du premier conflit mondial. En dehors de cette commémoration spécifique, le livre de Mireille Le Van Ho s’inscrit dans un mouvement plus large, initié il y a quelques années en France, sur la reconnaissance de la place et de l’action des minorités durant les guerres1. Plusieurs personnes, comme le journaliste Pierre Daum par exemple, qui se bat pour la mémoire des Vietnamiens durant la Deuxième Guerre mondiale, ont salué avec enthousiasme la publication de cet ouvrage. Mireille Le Van Ho précise dans son introduction que son but est de montrer comment furent mobilisés ces 90 000 Vietnamiens (qui font partie des 887 400 « indigènes » mobilisés entre 1916 et 1918) dans la colonie indochinoise, puis de décrire leur vie une fois en métropole. Son propos repose sur trois parties distinctes dans son livre : tout d’abord, elle détaille les vicissitudes de la mobilisation au sein de la colonie indochinoise (pp. 13 à 66), avant d’analyser le quotidien des ouvriers indochinois en France (pp. 67 à 168) et d’enfin de questionner le caractère émancipateur de l’expérience de la guerre (pp. 169 à 221).

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Tirailleurs annamites recrutés pour la Grande Guerre

Les atermoiements de la mobilisation de l’Indochine

En mai 1915, deux millions de Français se retrouvent au front pour contenir l’invasion allemande. Le Nord et l’Est du pays se retrouvent ravagés par les combats et le gouvernement français est obligé de rechercher des expédients à une main-d’œuvre mobilisée à la guerre. Le « front de l’arrière » a besoin d’être renfloué et les colonies apparaissaient de plus en plus comme une réserve inépuisable. Plusieurs hommes d’États et des généraux avaient déjà avancé l’hypothèse d’un recours à la population coloniale : le général Pennequin, par exemple, au tournant des années 1910, avait présenté son projet d’armée jaune, reposant sur la mobilisation de 100 000 Annamites. Néanmoins, ce fut seulement en 1915 que le gouvernement français se décida à franchir le Rubicon. D’une part, sous l’impulsion d’Albert Thomas, socialiste et sous-secrétaire d’État à l’artillerie et à l’équipement militaire dans le cabinet Viviani, remarquable pour ses qualités d’organisateur, le travail à l’usine fut progressivement libéralisé et on permit l’introduction du taylorisme dans les arsenaux français. D’autre part, la Commission de l’Armée en mai 1915 reconnut la nécessité de recourir à la main d’œuvre coloniale, avant d’élaborer en décembre 1915, un projet de recrutement de 50 000 tirailleurs et travailleurs en Indochine.

Cette entreprise reposait sur deux outils dans la colonie indochinoise : premièrement, les communes rurales (les ), le conseil des notables, qui étaient chargés de la nomination des mobilisés, et deuxièmement, les « maires » du village (les lý truong), à l’origine destinés à collecter les impôts, devaient ramener les « volontaires » aux centres de recrutement. Peu de voix s’opposèrent à ce projet car les socialistes, affaiblis par la mort de Jaurès et par la participation d’Albert Thomas au gouvernement d’Union sacrée, et les cégétistes, contraints de suivre les directives de Léon Jouhaux, ne purent se faire entendre. Cependant, les syndicats allaient faire montre durant le conflit d’une attitude ambivalente vis-à-vis des travailleurs coloniaux, tantôt considérés comme des camarades prolétariens, tantôt comme des agents du patronat.

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Ouvriers annamites à la fabrication d’obus

La situation en Indochine en 1915 était peu propice à l’application d’un tel ordre de la part de la Commission. Seulement quelques milliers d’engagés volontaires (environ 2000) étaient partis vers la métropole à l’aube de la grande mobilisation. En janvier 1916, l’ordre de recrutement parvint à Ernest Roume, gouverneur général de l’Indochine française (de janvier 1914 à janvier 1917). La péninsule indochinoise était en ébullition et ne semblait en aucun cas prête à une mobilisation de grande ampleur. Ce fut pourquoi les catastrophes se multiplièrent durant le recrutement : on avait recours de plus en plus à l’enrôlement forcé (contrairement aux plans initiaux de la Commission), des épidémies de choléra se déclarèrent à cause des conditions d’hygiène déplorables durant le transport, on négligeait les critères sanitaires lors du recrutement au niveau local (ce qui entraina des retours en masse dans les villages), les bateaux manquaient et les infrastructures étaient insuffisantes à l’arrivée des mobilisés en métropole. Plusieurs Vietnamiens furent durablement marqués par le voyage jusqu’en France, où ils étaient entassés dans les cales des navires, soumis à la faim, à la fatigue et à la maladie. Néanmoins, le gouvernement général parvint presque à remplir les objectifs définis par la Commission. 49758 mobilisés indochinois partirent pour la France entre le 18 janvier 1916 et le 31 octobre 19162. Ce succès relatif poussa le gouvernement français à appeler au recrutement permanent.

Contrairement à l’enrôlement de 1916, les autorités coloniales obtinrent des crédits supplémentaires pour mobiliser davantage d’hommes dans les colonies. Elles créèrent des commissions ambulantes de recrutement ainsi que quatre bureaux d’enrôlement (deux à Haiphong, un à Tourane et un à Saigon), chargés d’administrer l’embarquement et le débarquement, de recenser les déserteurs, d’établir les registres et de faire parvenir les allocations mensuelles aux familles. La propagande de guerre prit son essor à ce moment-là : on procédait à la lecture publique de lettres envoyées par les mobilisations, à l’impression de tracts et d’affiches vantant les mérites de la vie en France ou encore à des visites organisées par les mandarins dans les provinces. À ces dispositions s’ajouta la mise en place d’une instruction sommaire à la fois pour les tirailleurs et les ouvriers. Les futurs soldats suivaient des cours de gymnastique, de manœuvres militaires mais aussi d’entretiens d’infrastructures (la future affectation de la plupart des tirailleurs indochinois). Les ouvriers allaient bénéficier de stage d’apprentissage pour les familiariser avec le travail à l’usine.

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Des ouvriers annamites sont employés dans une usine française de construction d’avions. Ils effectuent différents travaux (assemblage, peinture, usinage des moteurs…) sous la surveillance d’un officier français, 1916 © INA

Sur l’ensemble, le bilan de ces années de recrutement colonial en Indochine demeure contrasté : selon la répartition chiffrée du recrutement établie par Mireille Le Van Ho, pour mars 1916, le Tonkin a fourni une grande partie des hommes (22530) avec une forte proportion d’ouvriers (60%). À l’inverse, les chiffres sont moins impressionnants pour le Cambodge et la Cochinchine (respectivement 2760 hommes et 5290 hommes)3. Ces disparités s’expliquent par la puissance de la structure communale au Tonkin, où les habitants de delta du fleuve rouge respectent cette autorité locale. Par contre, la porosité des communes en Cochinchine et au Cambodge a considérablement mis à mal la stratégie de la Commission des Armées. De plus, les actes de résistances se multipliaient dans ces deux provinces. Cette opposition ne parvint néanmoins pas à empêcher la poursuite du recrutement durant la guerre.

Le quotidien des travailleurs

Cette partie constitue véritablement le cœur de l’ouvrage de Mireille Le Van Ho. Elle a choisi de développer la vie difficile des Vietnamiens en métropole durant le conflit. Sur place, les expatriés étaient pris en charge par le Service d’Organisation des Travailleurs Coloniaux. Cette structure était chargée de répondre aux demandes et aux besoins en main d’œuvre des différents départements, en établissant des contrats avec les dirigeants des entreprises et des arsenaux. Les témoignages recueillis par l’historienne insistent sur l’insuffisance des infrastructures en métropole. Les cas de Marseille, où les mobilisés changent trois fois de camps à cause de la faible capacité et de la vétusté des bâtiments, et d’Arles étayent ces propos. De plus, les Vietnamiens sont parqués dans des baraquements vieillissants au même titre que d’autres travailleurs coloniaux : la cohabitation était difficile avec certaines populations et plusieurs incidents éclatèrent. Si les Annamites s’entendaient bien avec les Malgaches et les Maghrébins, Mireille Le Van Ho fait état de mésententes avec les mobilisés d’Afrique subsaharienne pour des questions liées aux jeux d’argent ou aux affectations.

Guerre 1914-1918. Femmes et ouvriers chinois travaillant dans une usine d’armement française © Roger Viollet

La vie quotidienne des expatriés devint de plus en plus surveillée au fur et à mesure du prolongement de la guerre. Le 18 avril 1917, le gouvernement français ordonna la création du Service de Contrôle des Tirailleurs et Travailleurs Coloniaux. Cet organe devait encadrer de façon stricte les correspondances et les comportements des Vietnamiens. Cette structure allait s’appuyer sur des mandarins, rappelés du Vietnam, pour veiller à l’application des directives du Contrôle. Les fonctionnaires vietnamiens n’avaient aucun intérêt à soutenir une quelconque velléité de rébellion de la part des travailleurs expatriés, car cela remettrait en question leurs privilèges issus du système colonial. Ils allaient être les agents d’une politique du gouvernement français, teintée de paternalisme mais aussi de tolérance religieuse. D’un côté, les autorités du camp essayaient de promouvoir des cours de français pour les ouvriers vietnamiens, et de l’autre, elles autorisaient l’expression de la religiosité des Annamites (via la construction de pagodes notamment, qui suscitèrent des controverses chez les Français).

De la même manière, ce strict contrôle sur la vie quotidienne des travailleurs se retrouvait également à l’usine. Une phrase citée par Mireille Le Van Ho illustre bien cela : « Plus les Annamites arrivent, plus la discipline devient sévère »4. Cette discipline était essentiellement militaire. Les Vietnamiens pouvaient passer devant le conseil de guerre et recevoir des condamnations allant de privations alimentaires jusqu’au rapatriement forcé en passant par des séjours au cachot. Un certain niveau de productivité était attendu de la part des autorités françaises, d’où l’application de cadences infernales et la mise en pratique du taylorisme, de la rationalisation du travail. La nature de leurs activités à l’usine était durablement marquée par des stéréotypes raciaux chez les permanents patronaux : la « frêle » constitution et l’ingéniosité supposée des Annamites les cantonnaient, selon eux, aux travaux de l’usine. À l’inverse, les patrons étaient prompts à incriminer la « fourberie » des Vietnamiens aux moindres manifestations de mécontentement. Cependant, cette main d’œuvre aisément corvéable permettait aux autorités de les assigner aux travaux les plus dangereux. Par exemple, à la poudrière d’Arles, la moitié des effectifs était quotidiennement absente pour des raisons de santé : l’infirmerie apparaissait comme un véritable refuge pour les travailleurs coloniaux. D’autant plus que les relations avec les ouvriers français étaient changeantes. Les incertitudes de la CGT entretenaient cette ambivalence des travailleurs de la métropole à l’égard des coloniaux.

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Photographie d’un couple franco-vietnamien retenue par les bureaux de censure à l’arrivée en Indochine © ANOM

Mireille Le Van Ho s’intéresse ensuite à la confrontation des expatriés avec la métropole moderne. La censure s’exerçait encore, via le Contrôle, sur les correspondances des mobilisés avec leurs familles. Des milliers de lettres furent saisies avant leur arrivée en Indochine. Cette politique stricte était liée à un autre élément : les relations des Indochinois avec l’autre groupe social particulièrement sollicitée durant le premier conflit mondial, les femmes. Il s’agit probablement d’un des principaux chocs culturels pour les Annamites, désillusionnés à cause de leurs conditions de vie précaires. Plusieurs témoignages font état de cette admiration des Vietnamiens pour la beauté des femmes françaises, « différentes » à leurs yeux. Des couples se formèrent et des solidarités se créèrent grâce au travail à l’usine. Cette attraction réciproque était mal vue par le gouvernement français, qui essayait de limiter ces contacts et qui souhaitait éviter des mariages mixtes. Il s’agissait désormais de contrôler les correspondances où les coloniaux faisaient état de leurs relations avec les femmes françaises, d’où une sévérité accrue de la censure.

Au-delà de la rencontre avec la femme en France, pour la plupart des expatriés, les yeux se décillent vis-à-vis de la puissance coloniale : la République française, incapable de fournir des conditions de logement et de vie décentes, affaiblie par les affres de la guerre, vit son prestige et son crédit entamé auprès des travailleurs coloniaux. Ceux-ci, délaissant la puissance française, préféraient se tourner vers l’Allemagne (dont on vante le tài, à savoir l’habilité et le talent, des ouvriers allemands)5 ou plus encore vers les États-Unis. Pour les Indochinois, les Américains avaient apporté la force économique et militaire décisive dans la victoire de l’Entente : en plus de cela, les promesses du président Woodrow Wilson, lors de son discours sur les 14 points, avaient enthousiasmé les peuples colonisés et éveillé une conscience politique chez les populations subissant le joug européen. Les Indochinois n’échappèrent pas à cela et Mireille Le Van Ho affirme que ce séjour en métropole fut un élément constitutif de l’éveil politique des Vietnamiens. Dès la fin de la guerre, les conséquences de ce changement allaient être observables à la fois en métropole et en Indochine.

Une expérience émancipatrice

Mireille Le Van Ho démontre dans cette partie le processus de création d’une conscience politique chez les Vietnamiens partis en France. Cette partie se rapproche de la démarche de Kim Loan Vu Hill dans son dernier ouvrage6 où l’impact de la guerre est vu dans une perspective plus politique. Certains évènements en France attestent de ce réveil des Indochinois à l’égard du colonisateur français. Tout d’abord, la signature de l’armistice le 11 novembre 1918 n’a en aucun cas signifié le retour des Annamites dans leur pays. Les départs se firent particulièrement tardifs : certains travailleurs indochinois restèrent en France jusqu’en 1920. À la fin du conflit, ils se virent affecter à la reconstruction du pays, en particulier dans l’Est et le Nord du pays. Ces milliers d’expatriés étaient notamment assignés à la remise en service du réseau ferroviaire dans ces régions. Les conditions de vie étaient encore plus précaires durant cette période, ce qui suscita de vifs mécontentements. Les ouvriers coloniaux avaient fait l’apprentissage des moyens de contestations auprès des travailleurs français, d’où la multiplication des cessations de travail et des grèves pour obtenir des égalités de salaire.

Ce bouillonnement social allait de pair avec une effervescence politique dans la capitale française. La tenue de la Conférence de la Paix à Paris en Janvier 1919 apparaissait pour les peuples colonisés comme une tribune pour exprimer leurs velléités indépendantistes. Les Vietnamiens étaient un des groupes les plus actifs : plusieurs figures politiques, favorables à l’autonomie de la colonie indochinoise (Phan Châu Trinh, Phan Văn Trường, ou encore Nguyễn Ái Quốc, le futur Hô Chi Minh), militaient pour manifester leurs revendications aux dirigeants des grandes puissances. Ce fut pourquoi ils publièrent dans l’Humanité le 18 juin 1919 un tract exprimant les réclamations du peuple annamite7. 6000 exemplaires de cette déclaration furent diffusés dans la capitale. Le ton relativement modéré du tract n’empêcha pas les conférenciers d’ignorer superbement ces revendications. Des troubles se déroulèrent de façon concomitante en Indochine.

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Tirailleurs annamites en marche © DR

En juillet 1919, les autorités françaises établirent les chiffres des pertes humaines des 90 000 expatriés vietnamiens : 1797 travailleurs et 1548 tirailleurs avaient perdu la vie durant leur séjour en France. Le rapatriement des mobilisés se fit difficilement ; d’abord, dépassés par les évènements, les autorités coloniales mirent en place des comités chargés de l’accueil des contingents en juin 1918. Ils étaient chargés de réintroduire progressivement les Indochinois partis en France dans leurs villages et dans le marché du travail de la colonie. Cette impréparation fit que les incidents se multiplièrent à l’arrivée des mobilisés. Certaines maladresses d’Albert Sarraut – le nouveau gouverneur général de l’Indochine, homme d’expérience et de compromis – comme la suppression des primes de démobilisation, « par mesure d’économie », en mai 1920, poussèrent les travailleurs à protester et à s’en prendre aux gradés français. Les contreparties timides, concédées par le gouvernement général, comme la mise en place d’un suffrage censitaire pour les communes du Tonkin, ne pouvaient éteindre l’incendie. Les individus restés en France ne bénéficièrent pas de la moindre mansuétude la part du gouvernement de la République. L’octroi de la nationalité française à ces expatriés demeurait extrêmement limité.

Ces éléments poussèrent les autorités françaises à prendre des mesures radicales. La première décision fut celle d’étendre les pouvoirs du Contrôle des coloniaux dans la péninsule indochinoise. Désormais permanente, cette institution allait disposer de registres et des fichiers assez exhaustifs sur les anciens expatriés. La censure allait pouvoir s’exercer avec vigueur sur les populations de la colonie. Les tirailleurs et travailleurs vietnamiens étaient immédiatement suspects aux yeux des fonctionnaires du gouvernement général mais aussi auprès des notables locaux. Désillusionnés, parfois mal intégrés, Mireille Le Van Ho rapporte des échanges terribles avec les potentats indochinois : certains tirailleurs avaient rétorqué aux notables en 1918 « Allez au front chercher la Croix de guerre, vous pourrez ensuite me donner des ordres ». Les lính thợ, les soldats-ouvriers (une assimilation problématique) était mal vu par les populations. Influencés par les habitudes et les valeurs françaises, leur intégration dans une société éloignée des préoccupations de la guerre fut difficile et ils devinrent assez rapidement les bouc-émissaires des notables. Néanmoins, aguerris par leur expérience en France, les anciens expatriés importèrent certains moyens de protestations et apparaissaient de plus en plus à l’avant-garde des mouvements de résistance contre le gouvernement colonial. Cela accrédite la thèse de Mireille Le Van Ho selon laquelle l’épreuve de la Première Guerre mondiale fut initiatrice d’un éveil politique de la population indochinoise.

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L’historiographie du premier conflit mondial attendait la rédaction d’un tel livre, qui étudierait la place et le rôle des Indochinois dans ce contexte. Cet ouvrage, exhaustif et dense, répond parfaitement à cette attente. La qualité et la diversité des sources archivistiques (Archives Nationales d’Outre-Mer, Service Historique de la Défense, archives départementales…) utilisées pour la rédaction, renforcent encore la démonstration de Mireille Le Van Ho. De plus, la qualité d’écriture, la clarté du plan et la pertinence des annexes de l’ouvrage rendent accessible cette thèse remarquable. Peut-être pourrait-on regretter un certain manque de développement sur les relations entre les Vietnamiens et les autres groupes sociaux (comme les prisonniers de guerre par exemple). De la même manière, l’approfondissement sur les leaders indépendantistes ne semblait pas forcément nécessaire dans la thèse de Mireille Le Van Ho. Quelques centres archivistiques auraient également pu apporter des éléments complémentaires à l’ouvrage comme le centre des Archives diplomatiques de la Courneuve, celui des missions étrangères à Paris ou encore les archives de certains arsenaux. Ces éléments n’enlèvent rien à la grande qualité d’ensemble de l’ouvrage, dont on ne peut que saluer la solidité et la pertinence.

Bastien Golovkine, promotion ASIOC 2015-2016.

Bibliographie et sitographie :

  • Kim Loan Vu-Hill, Coolies into Rebels. Impact of World War I on French Indochina, Paris, Les Indes savantes, 2011.
  • Youtube, entretien avec Mireille Le Van Ho, chaîne des Éditions Vendémiaire, mise en ligne le 24 septembre 2014.

Pour en savoir plus :

Mireille Le Van Ho, 14-18 : 50 000 Vietnamiens dans l’industrie de guerre française, sur le site du Réseau Asie Pacifique / GIS Asie.

Image « à la une » : Arsenal de Tarbes : fabrication des munitions (avril 1916) © coll. BDIC

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Bastien Golovkine est un étudiant du master Asie Orientale Contemporaine de l’ENS de Lyon. Après avoir soutenu un mémoire sur le mouvement du 1er mars 1919 en Corée en 2014-2015, ses recherches actuelles portent sur l’action des missionnaires français en Corée durant la colonisation japonaise.

Notes

  1. L’auteure le précise également dans la vidéo de présentation de son ouvrage à l’adresse suivante sur la chaine Youtube des Éditions Vendémiaire : https://www.youtube.com/watch?v=V6x3Dx_M6f8 []
  2. Cf. p. 41 []
  3. Cartes aux p. 277 et 278 de l’ouvrage []
  4. Cf. p. 99 []
  5. Cf. p. 158 []
  6. Kim Loan Vu-Hill, Coolies into Rebels. Impact of World War I on French Indochina, Paris, Les Indes savantes, 2011 []
  7. Le livre contient un exemplaire de ce tract à la p. 161 []

Grant Evans : The Politics of Ritual and Remembrance – CR de lecture par Annabelle Auger

CR de lecture d’Annabelle Auger : Grant Evans, The Politics of Ritual and Remembrance. Laos since 1975 [Les politiques du rituel et de la mémoire. Le Laos depuis 1975], Honolulu, University of Hawai’i Press, 1998, 216 p.

GrantEvans_ThePoliticsOfRitualAndRemembranceLaosCet ouvrage écrit par un spécialiste du Laos, Grant Evans1, présente son incroyable travail de recherche et d’enquêtes de terrain, qui l’a mené à comprendre et retracer les changements rituels et symboliques au Laos depuis décembre 1975, c’est-à-dire depuis les débuts de la République Démocratique du Peuple Lao, régime communiste toujours en place aujourd’hui. En effet, il part de l’idée selon laquelle les révolutions communistes ont de par le monde cherché à produire de nouveaux hommes à travers la propagande, la rééducation, et la diffusion de nouveaux rituels qui produisent une nouvelle vision du passé. Il observe ensuite comment au Laos la révolution communiste a entraîné de cette façon un processus de création d’un « nouveau passé », donc d’une nouvelle mémoire de ce passé, célébré par des rituels nouveaux censés faire abstraction des anciens.

Ainsi Grant Evans reprend l’histoire mouvementée et peu connue du Laos au 20e siècle, pour retrouver, dans une démarche d’anthropologie politique, les logiques et les évènements ayant conduit à la fois au gouvernement actuel, communiste de nom mais replié sur un nationalisme mâtiné de libéralisme économique, et à la société lao actuelle, en quête d’une identité propre. Tous deux, après la fracture et l’oubli forcé opéré par la révolution communiste, tentent en effet de se ré-appuyer sur des valeurs dites « traditionnelles » et sur des structures sociales et culturelles plus anciennes, pour naviguer à travers la mondialisation en ayant des repères identitaires et culturels solides. Cependant, cela leur pose des difficultés, étant donné les tentatives de création d’un nouveau passé après 1975, qui ont contribuées à dénoncer puis effacer les structures traditionnelles de la société lao. Gouvernement comme société tentent aujourd’hui après l’amnésie de les redécouvrir pour s’y appuyer, alors que les traditions sont devenues floues et ne représentent pas les mêmes pratiques selon les générations.

Pathet-LaoLes chapitres sont découpés selon les changements opérés par le Parti Révolutionnaire du Peuple Lao lorsqu’il est arrivé au pouvoir en décembre 1975 : le jour de fête nationale, le culte de la personnalité de Kaysone, le That Luang « symbole de la nation lao », le bouddhisme « inséparable de la nation lao », les médiums et la mémoire rituelle, les corps et le langage, le souvenir de la royauté, la « customisation » des traditions, la place des minorités dans les rituels étatiques et enfin les écoles comme instrument de propagande. A ces différents thèmes s’ajoutent deux chapitres introductifs sur le communisme au Laos et les problèmes d’identité lao notamment au sein de la diaspora, ainsi que deux chapitres conclusifs portant sur le Laos « moderne » (au moment de la sortie de l’ouvrage, en 1996), et la difficulté pour les différentes générations de se mettre d’accord sur les traditions, sur leurs souvenirs ou sur leur identité et de former un tout homogène dans un monde de globalisation.

Deux périodes peuvent être mises en évidence à la lecture de cet ouvrage : l’une commençant en 1975 et perdurant jusqu’au milieu des années 1980, et l’autre prenant le relais petit à petit et encore en cours au moment de la parution du livre. La première est une période de communisme « pur et dur » où les autorités font des tentatives fortes pour créer un homme socialiste nouveau, en introduisant des changements jusque dans les comportements quotidiens et la vie privée des laotiens. Elle est marquée par des réformes rituelles et symboliques, et par la construction d’un récit officiel relatant l’histoire récente du Laos (régime colonial de l’Indochine française à partir de 1899, puis monarchie constitutionnelle appelée « gouvernement royal lao » après l’indépendance, en parallèle d’une guerre civile influencée par la guerre du Viêt-Nam). La seconde période naît de l’échec de nombre de réformes initiées pendant la première période, à cause d’un fossé entre une élite communiste et la population lao majoritairement rurale, mais aussi en raison de l’importance capitale pour les laotiens de la royauté et du bouddhisme qui sont les piliers permettant depuis des siècles, dans la cosmogonie bouddhiste, de soutenir la nation. Les tentatives de réforme se font plus faibles et plus laxistes dès les années 1980, puis la chute du mur de Berlin en 1989 oblige le gouvernement, pour rester au pouvoir, à se trouver une nouvelle légitimité, ce qu’il fera à travers les réformes économiques allant vers l’ouverture, l’économie de marché, la mondialisation, le développement ; et en s’appuyant à nouveau sur ce qu’il subsiste des traditions, des coutumes, de la religion. Cette période est donc marquée par un élan vers la « modernité » extérieure qui paradoxalement cherche appui dans des valeurs passées à redécouvrir.

Il est donc possible d’observer tout d’abord les nouveaux rituels communistes ayant tenté d’abolir l’existence même du passé, puis de décrypter les rituels traditionnels, entre survivance et oubli ; avant d’aborder la question du Laos dans la modernité.

Abolir l’existence même du passé : les nouveaux rituels

Au moment de la prise de pouvoir par le parti communiste lao, après une guerre civile secouant le pays depuis l’indépendance accordée par les Français en 1953, le nouveau gouvernement tente par tous les moyens d’éradiquer le souvenir du gouvernement royal lao, monarchie constitutionnelle ayant administré le Laos depuis cette indépendance. Le Laos était en effet gouverné par un roi, et par les français jusqu’en 1953, après un intermède partiel japonais à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les Laotiens s’étaient ensuite vu accorder l’autonomie au sein de l’Union Française en 1946, puis l’indépendance. Mais, divisés en plusieurs courants, certains soutenaient le mouvement Lao Issara (Laos Libre, formé par le Premier Ministre du roi, le prince Phetsarath) puis le Pathet Lao (Nation Lao, fondé par le prince Souphanouvong, demi-frère du Premier Ministre), mouvement communiste inspiré du Viêt-Minh d’Hô Chi Minh : d’autres étaient anticommunistes, soutenus par les Américains ; les derniers enfin, soutenaient la monarchie qui essayait de rester neutre au milieu de la guerre civile (et étaient eux-mêmes soutenus par les Français). Finalement, en 1974, un gouvernement d’Union Nationale était créé ; à la durée de vie relativement courte puisqu’il était renversé par le Pathet Lao dès le 2 décembre 1975, jour où le roi est forcé d’abdiquer avant d’être envoyé dans un camp. Souphanouvong devient chef de l’État, et Kaysone Phomvihane, son Premier Ministre. Dès lors, tous les efforts sont mis en place pour altérer la mémoire que les Lao peuvent avoir du passé, créer une nouvelle façon de vivre qui occulte et interdise toute référence au passé proche du Laos.

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Kaysone Phomvihane (1920-1992), l’icône révolutionnaire. Dirigeant du Pathet Lao puis du Parti révolutionnaire populaire lao de 1955 à sa mort © DR

Cela passe d’abord par des changements radicaux au niveau des symboles du régime. En plus de modifications au niveau de la monnaie et des timbres par exemple, c’est le calendrier des rites qui est transformé. Le 2 décembre devient jour de fête nationale, les rituels instaurés par le gouvernement royal lao sont supprimés, tandis que celui-ci est qualifié de « néo-colonial » et déconsidéré. Dans un effort de créer un « homme socialiste lao », la religion bouddhiste est mise au ban aussi bien que la royauté, et les congés accordés pendant les festivals bouddhistes, ou en amont, pour leur préparation, sont supprimés. A la place, la Fête nationale est célébrée tous les cinq ans, de façon extrêmement austère, moraliste et staliniste, et les discours officiels prononcés devant une foule inexistante sont retransmis par haut-parleurs. Les élites incarnation du pouvoir vont au cinéma à cette occasion, tandis que le peuple, majoritairement rural, ne trouve pas de sens dans ces rituels socialistes inconnus.

Par ailleurs, pour remplacer le bouddhisme et la royauté, anciens piliers de l’unité nationale, le gouvernement communiste met peu à peu en place un « culte du chef » autour de Kaysone Phomvihane, le leader du parti communiste depuis 1955. Il s’agissait de remplacer un roi qui dans la cosmogonie bouddhiste, tenait sa légitimité de Dieu, et dont l’ordre dépendait ; en même temps, il s’agissait de réduire cette tension fondamentale entre le « gouvernement du peuple » et l’exercice autoritaire du pouvoir, évoquée plus haut. C’est donc autour de Kaysone qu’est recréée une légitimité transcendante. Sa mort en 1992 entraîne sept jours de deuil national.

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Statue de la victoire à Vieng Xay © 2013 David Coleman

Le culte des leaders passe également par la fabrication de statues, et de musées, qui permettent le lien avec la population. Les statues sont principalement fabriquées et envoyées par la Corée du Nord ou l’URSS, et contribuent donc au culte d’hommes laïcs, situation nouvelle pour le Laos où les statues jusqu’à présent ne pouvaient représenter que des divinités, de façon très stylisée. Les statues réalistes des leaders sont une innovation, et répondent à une organisation stricte, où les plus imposantes se trouvent dans la capitale ou les villes importantes, jusqu’aux plus petites installées dans les plus petits districts. Les musées, quant à eux, sont à la fois les produits de l’imaginaire communiste puis nationaliste moderne, et les dépositaires de sa mémoire. Un musée Kaysone Phomvihane est donc créé, ainsi qu’un Musée de la Révolution Lao, et un Jardin Ethnique et Culturel National. Le second musée retrace le combat héroïque des communistes vers le pouvoir et la reconstruction socialiste. Ces lieux de mémoire sont cependant peu visités par les Laotiens, mis à part lors des visites obligatoires.

Pour inculquer ces changements majeurs et profonds aux Laotiens, l’accent est mis sur le rôle de l’école. Celle-ci est en effet vue comme ayant un rôle politique, la jeunesse ayant un rôle stratégique pour la pérennité du régime. Ainsi l’école devient obligatoire, et leur nombre augmente rapidement ; il est censé y en avoir dans chaque village. Il s’agit de construire une nouvelle conscience de la nation, de construire un langage national commun ; mais aussi de transmettre la mémoire, une mémoire créée de toutes pièces, construite par le régime. C’est pourquoi tous les livres étrangers en provenance de pays capitalistes sont bannis. Les programmes scolaires sont rédigés de façon à présenter un Laos glorieux sous la direction du parti communiste, les enfants doivent apprendre par cœur les directives et résolutions du parti, apprendre l’obéissance et l’orthodoxie marxiste. Cependant, le manque d’argent ne permet pas de réellement mettre en pratique les projets d’éducation ambitieux du gouvernement. A ce manque d’argent, donc d’infrastructures et de fournitures, s’ajoutait le manque de professeurs ; en effet, en 1975, 400 000 Laotiens s’étaient exilés, et parmi eux, 90% de la population éduquée. Toutefois, pour ceux qui suivent des études supérieures, la possibilité leur est donnée d’étudier dans un État communiste d’Europe de l’Est ou en URSS, avant de revenir au Laos pour y transmettre leur savoir.

Le nouveau gouvernement s’impose enfin par la volonté d’une nouvelle vision des minorités, qui au Laos sont au nombre de 68 et représentent de fait 30% de la population. En effet, les ethnies minoritaires sont incorporées à la conception de l’État, qui suppose l’égalité des citoyens, à la différence du modèle royal qui cherchait l’assimilation. Les noms servant à les désigner sont ainsi modifiés (l’utilisation du terme « kha » générique est remplacé par les noms précis de chaque minorité : Hmong, Miao…). Cependant, ces discours sont relativisés par la perte du lien qui unissait ces minorités à la royauté dans les rituels à la fois dans la cosmogonie bouddhiste et dans les mythes lao, mettant fin à une relation d’équilibre, certes inégalitaire mais prenant en compte ces minorités, au profit de l’accent mis sur l’arriération de ces minorités face à la modernité. Dans les faits, la structure politique et sociale reste également similaire à celle du gouvernement royal lao, avec des minorités peu insérées dans les circuits du pouvoir ou de la société. Par ailleurs, ces minorités sont folklorisées par le gouvernement communiste, avec par exemple, le jour de la fête nationale, des Lao déguisés en différentes ethnies, jouant leurs rôles pendant les parades et défilés.

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« Ethnic Diversity in Phongsaly Province, Laos », sur le site tourismlaos.info © DR

Grant Evans démontre ainsi à travers ces cinq points la construction d’une société totalement différente et soumise aux idéaux communistes. Mais plus que cela, de façon flagrante, l’auteur montre dans cet ouvrage le décalage qui existe entre les volontés, idées et politiques du gouvernement communiste, et la mise en place, l’impact réel et l’appropriation par les Laotiens de ces nouveaux modes de pensée et rituels. Si vingt ans de communisme parviennent à provoquer de profonds changements, voire une rupture avec les traditions passées, allant jusqu’à une amnésie sur de nombreux points, les rituels traditionnels ne disparaissent pas.

Rituels traditionnels : entre survivance et oubli

Le pouvoir communiste a, parmi les éléments du passé, tenté d’éradiquer le bouddhisme au Laos. Le bouddhisme Theravada, ou bouddhisme du Petit Véhicule, y était en effet pratiqué depuis des siècles, et constituait la religion principale. Plus qu’un rôle religieux, la communauté bouddhique (ou sangha) détenait un rôle politique et social. Politique, car le bouddhisme était relié à la légitimité de l’Etat (suivant la trilogie « nation-roi-bouddhisme », le bouddhisme était même considéré comme religion nationale dans la Constitution de 1947). Social, puisque l’école se faisait majoritairement dans les monastères, où les moines apprenaient aux enfants à lire et à écrire. Pourtant, en 1975, la sangha est réorganisée en « Association des bouddhistes unis » et mise au service de la propagande du gouvernement. Cette association est gérée par le Ministère de l’Éducation, des Sports et des Affaires Religieuses, et le bouddhisme ne constitue plus la religion nationale, mais est mis au même rang que toutes les autres religions. Les festivals bouddhistes sont rationalisés et régulés, lorsqu’ils ne sont pas empêchés (par exemple en interdisant aux villageois de participer à la fête ailleurs que dans leur propre village, les empêchant d’aller dans la ville voisine), officiellement pour des raisons d’économie. Des tentatives sont même faites pour politiser la sangha, en proposant des parallèles entre la doctrine de Bouddha, qui a renoncé aux privilèges de sa classe et aux possessions matérielles, et la doctrine communiste.

Cependant, dans ces efforts, le pouvoir politique ne comprend pas, selon Evans, la relation de réciprocité sociale existant la sangha et le peuple. Ainsi les critiques se font de plus en plus virulentes, tandis que de nombreux rituels bouddhistes sont maintenus, et le pouvoir communiste est obligé de faire marche arrière. Dès les années 1980, les contrôles se font moins sévères et le Parti se tourne vers le bouddhisme pour retrouver une légitimation. Dans la Constitution, adoptée seulement en 1991, le bouddhisme figure à nouveau en tant que religion officielle. Petit à petit, les moines sont réhabilités dans leur rôle de gardiens de la culture et de la connaissance et, bien que l’enseignement n’ait plus lieu dans les temples et monastères, leur rôle social est reconnu en tant que leaders de la fierté culturelle.

Sisavang_Vong_1951Dans la trilogie « nation-roi-bouddhisme », c’est aussi la royauté qui a été mise au ban de ce processus. Le roi Sisavang Vong, qui a régné de 1904 à 1959, et son fils lui ayant succédé jusqu’en 1975, ont fait l’objet d’une censure très stricte, puisqu’il était interdit de les mentionner ou d’en posséder des photographies, au moins jusqu’à la parution de l’ouvrage. Cela a créé un vide pour les Laotiens, et le Pathet Lao jusqu’à son arrivée au pouvoir n’avait pas mentionné le fait d’abolir la monarchie. Pour combler ce vide, tout d’abord, d’autres membres de la famille royale, moins problématiques pour le pouvoir, sont devenus des héros : le prince Souvanna Phouma, Premier Ministre du gouvernement royal lao et mort en 1984, a eu droit à des funérailles d’État ; le prince Phetsarath, est loué pour le rôle qu’il a joué contre les Français et considéré par les Laotiens comme ayant des pouvoirs magiques ; et le prince Souphanouvong, surnommé le « Prince Rouge », a fait l’objet de cinq jours de deuil national à sa mort en 1995. Cela ne suffit cependant pas à remplacer un roi, et c’est pourquoi les Laotiens se tournent vers la Thaïlande, dont le roi est devenu un « proxy-roi » du Laos. En effet, avec l’intensification des relations entre le Laos et la Thaïlande (échanges et partenariats économiques, visites d’État et « amitié ») la royauté thaï fait de plus en plus rêver les Laotiens. A travers ses nombreuses visites, et donations dans des écoles, hôpitaux et vieux temples royaux, la princesse Sirindhorn se rend populaire au sein de la population lao et en même temps crée de l’attention sur le vide de la royauté lao, sur ses lieux d’histoire et de mémoire. Les membres de cette famille royale sont également suivis à la télévision, puisqu’en plus des chaînes officielles du gouvernement, les laotiens ont accès à des chaînes thaï, où l’image de la famille royale fait rêver et remplace l’absence de royauté au Laos. Elle occupe ainsi un espace symbolique vide, que le gouvernement lao ne peut lui-même remplacer. Cette situation, mise en lumière par Evans, lui sert encore à démontrer l’échec du communisme au Laos, qui a contribué à détruire les espaces de rituel traditionnels lao.

Ces espaces de rituel traditionnels se trouvaient symbolisés au Laos par un stupa (monument ou petit mausolée commémorant la mort de Bouddha), le That Luang. Dans la trilogie « nation-roi-bouddhisme », celui-ci représentait l’ancrage, le pilier autour duquel la trilogie était articulée. Ce stupa royal situé à Vientiane représente à la fois la grandeur et l’unité du Laos, et la persévérance et la générosité du peuple. Il fait l’objet d’un immense festival bouddhiste, qui n’a pu être totalement supprimé ou restreint. Après 1975, les jeux d’alcool ou d’argent ont été interdits, les contrôles se sont multipliés, tandis que les dépenses étaient découragés. Néanmoins, il a toujours été l’objet d’une ferveur spontanée par la population lao, qui se déplace par milliers à l’occasion de ce festival. Dans un désir de re-légitimation après la chute du bloc soviétique, le That Luang a finalement remplacé la faucille et le marteau en tant que symbole national. Ainsi, le nouveau régime n’a jamais réussi à générer un centre de pouvoir symbolique équivalent, et s’est retrouvé contraint de s’y référer à nouveau.

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Le That Luang au centre de Vientiane redevenu symbole national, détail d’une enveloppe premier jour émise en 2013 © DR

L’auteur, dans sa quête des rituels traditionnels ayant survécu à la reconstruction politique et sociale communiste, se penche également sur la prégnance des superstitions à travers le rôle des médiums et des shamans. En 1975, créer un homme socialiste implique en effet d’éradiquer les superstitions, mais ces personnalités représentent des forces incontrôlables, dans un monde où le contrôle social se veut total. Les consultations continuent en cachette, auprès de ces magiciens se disant possédés par les esprits de héros nationaux, souvent d’anciens rois et princes valeureux de l’histoire et des légendes lao. A travers cette revitalisation des esprits anciens, les médiums et shamans représentent une continuité et une articulation entre le passé et le présent, et rassurent face à la mondialisation. Ainsi la classe politique elle-même les consulte, permettant ainsi plus d’ouverture autour de ces pratiques à partir des années 1980. Loin d’avoir diminué, la consultation des shamans et médiums s’est accrue pour toutes les classes sociales.

Enfin, au-delà des rituels conscients et visibles, Grant Evans se tourne également vers les habitudes et les coutumes parfois inconscientes imposées au corps et au langage, pour déterminer les continuités et changements qui peuvent s’y rapporter. En effet, reprenant Paul Connerton2, Evans considère que la mémoire du passé est conservée à travers la sédimentation des habitudes corporelles. Au Laos, ces habitudes sont comprises, ressenties et modelées par et au travers de la vision bouddhiste de l’existence. Elles ont cependant été découragées par la révolution lao : la poignée de main égalitaire devait par exemple remplacer le salut déférent traditionnel. L’habillement était également très strict, ne devant pas comprendre de signes « capitalistes », c’est-à-dire de talons hauts pour les femmes, de cheveux longs pour les hommes ou de signes ostensibles de richesse. Pourtant, dès les années 1980, une « guérilla de la mode » s’est mise en place, visant plus d’ouverture. En 1995, au moment où l’auteur écrit, la mode est copiée sur celle de la Thaïlande, et le salut « déférent » en joignant les mains est réapproprié par les élèves envers leurs professeurs, ou par les femmes. Au final, les statuts différentiels de la monarchie sont remplacés par les statuts différentiels du capitalisme. Au niveau du langage, ce sont aussi les façons de parler thaï qui sont copiées et, à travers la télévision, la culture des élites thaï est très appréciée. Leurs chaînes de télévision sont en effet jugées plus intéressantes et divertissantes par la population lao, qui délaisse les chaînes nationales trop contrôlées. Au final, la fin des régulations bureaucratiques imposées semble un soulagement, mais le nouveau défi reste celui du consumérisme, de l’individualisme et de la « culture globale », produit de la mondialisation.

Le Laos dans la modernité

Avec la révolution communiste et les tentatives de création d’un peuple socialiste, la prégnance voire le retour de certaines valeurs et traditions plus fortes que la modernité communiste, et l’ouverture à la mondialisation depuis l’échec du socialisme dans le monde, le gouvernement lao peut être qualifié de post-socialiste ; ainsi, depuis les années 1990, il s’est cherché une nouvelle légitimité à la fois par un saut dans la modernité capitaliste, et un retour aux coutumes et traditions lao. Au-delà du gouvernement, la population elle-même a pris conscience de « l’arriération » du Laos, et se retrouve obsédée par le développement du pays ; en même temps, elle est atteinte par une nostalgie traditionaliste généralisée. Les rituels reprennent de l’importance, en permettant de gérer le changement incessant. Mais le passé, les traditions ne sont pas les mêmes pour chaque génération : bien qu’une seule génération soit née pendant le communisme, et que beaucoup de points de transmission sociaux et culturels soient restés intacts, les dommages culturels ont toutefois été profonds et violents, menant à un oubli, à des doutes sur les traditions. Ces pertes sont d’autant plus fortes que la population semble également chercher à aller de l’avant, sans fouiller dans le passé proche qui pourrait être douloureux, ce qui conduit à une certaine amnésie.

Par conséquent, si les traditions connaissent un retour en force, elles sont également folklorisées et considérées en même temps comme des reliques d’un Laos arriéré ; cela est visible selon Grant Evans dans le développement du tourisme, qui oscille entre « pollution culturelle » et souci de l’héritage. Dans ce nouveau contexte, touristes et habitants créent un monde inventé, un monde de faux-semblants, un monde pour faire croire, tandis qu’après le spectacle chacun retourne dans la vie moderne, retrouve jeans et portables. En parallèle, cette conservation de la tradition permet aussi au Laos de montrer sa différence culturelle dans un monde globalisé, voire de redéfinir une identité lao en regard du monde extérieur. Néanmoins cette folklorisation participe à l’amnésie elle-même, puisqu’en créant un monde de faux-semblants, elle participe du processus de mémoire et d’oubli encouragé par le régime.

Si les traditions semblent vides et dénuées de sens, c’est aussi, selon Evans, en raison de leur structure, qui est, dans le vieil ordre sacré, tourné vers un roi, roi qui n’est plus là. Ainsi, les rituels, bien que ré-encensés, n’ont plus la même grandeur qu’autrefois, et cette espace structurel est rempli par la royauté thaï, du moins dans l’imagination. L’auteur pose donc finalement la question d’un possible retour à la monarchie, qui, selon lui, n’est pas envisageable. En effet, d’une part le pouvoir est aux mains d’une nouvelle élite qui s’est appropriée les richesses ; et d’autre part, ce retour poserait la question trop difficile à faire face, du pourquoi de la révolution. Grant Evans regrette cependant que le Laos ait connu cette révolution communiste trop brutale et n’offrant pas de bases solides pour appréhender la mondialisation. Selon lui, une monarchie constitutionnelle aurait permis au Laos de mieux appréhender les changements vers la modernité. En même temps, elle aurait permis aux Laotiens de conserver des racines plus stables et plus visibles, leur offrant la possibilité de mieux connaître et appréhender leur propre identité dans un monde globalisé et mouvant.

* * *

Cet ouvrage est une étude complète, aboutissement d’années de recherche sur le terrain au Laos et de contacts directs avec la population. L’auteur cherche à appréhender au plus près les changements opérés depuis ces dernières décennies au Laos, pays peu étudié, et encore moins de cette façon qui mêle anthropologie et politique de façon si articulée, logique et fouillée. Par conséquent, il s’agit d’un travail original, inédit, remarquable et indispensable à la compréhension des contradictions et des continuités qui agitent aujourd’hui le Laos. Il serait intéressant de compléter cette étude, qui s’arrête en 1997, par une analyse de la situation présente. Néanmoins, malgré ses vingt ans d’âge, cette étude reste d’une modernité et d’une pertinence imposante quant à la compréhension des conséquences de l’imbrication du Laos dans la mondialisation. Une réserve cependant peut être posée quant à l’approche contrefactuelle du jugement final de l’auteur sur les bienfaits supposés d’une monarchie constitutionnelle qui n’existe plus, et dont il est impossible d’imaginer l’impact positif ou négatif si la révolution communiste n’avait pas eu lieu.

Annabelle Auger, promotion ASIOC 2015-2016.

Pour en savoir plus

Image « à la une » : Laos Memorial Monument © Traveljournals.net

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Actuellement étudiante en Master 2 Sciences Po Lyon / ENS de Lyon portant sur l’Asie orientale contemporaine, Annabelle Auger explore dans ce cadre les méandres et rouages politiques de la « Question Tibétaine », en se centrant sur les politiques chinoises contemporaines de développement économique et social dans la région.

Notes

  1. Grant Evans (1948-2014), historien et anthropologiste australien spécialisé sur le Laos []
  2. Paul Connerton, 1989 : How Societies Remember, Cambridge : Cambridge University Press []

Ly San Meas : Mon Cambodge, le destin d’une femme – CR de lecture par Stella Ramamonjisoa

CR de lecture de Stella Ramamonjisoa : Ly San Meas, Mon Cambodge, le destin d’une femme, Paris, L’Harmattan, coll. Graveurs de mémoire/Autobiographies, 2012, 229 p.

LySanMeas_MonCambodge

En 2012, Ly San Meas publie Mon Cambodge, le destin d’une femme aux éditions L’Harmattan. C’est le récit de vie d’une personne ordinaire et non d’une spécialiste. A travers cette autobiographie, elle invite le lecteur à découvrir le Cambodge durant cinq régimes politiques consécutifs, de 1905 à 2000. Ce n’est pas un ouvrage d’historien, l’histoire du pays nous est contée à travers des souvenirs personnels : ceux d’une femme. De fait, plus que la vie sociale et politique du pays, Ly San Meas nous livre à travers son histoire, une image de la vie des femmes cambodgiennes au XXe siècle.

Lire la suite : Femmes et Guerres au Viêt-Nam

Lam Lê : Công Binh, la longue nuit indochinoise – CR d’Alice Voisin

Réf. étudiée : Công Binh, la longue nuit indochinoise, film de Lam Le, Paris, Blaq Out, 2013. Version originale en français et vietnamien. Sous-titres en français et en français pour malentendants. Copyright : ADR Productions, 2011, durée du film : 1 h 56 min.

LamLe_CongBinh2Công Binh, la longue nuit indochinoise est un film documentaire réalisé par Lam Lê, sorti en 2013. Il a pour point de départ, la campagne de recrutement de la Main-d’oeuvre étrangère lancée, en 1939, par Georges Mandel, ministre des Colonies, pour faire fonctionner les industries d’armement. Elle a eu pour conséquence l’arrivée des Indochinois, réquisitionnés pour travailler de force en France, durant la Seconde Guerre mondiale. Ces soldats-ouvriers remplaçaient les ouvriers français mobilisés. Ils étaient appelés công binh en France ou lính thợ au Vietnam. L’ambition du réalisateur est de faire la lumière sur cette partie méconnue de l’histoire de la Seconde Guerre mondiale. Vietnamien exilé en France au moment de l’indépendance, il est aussi l’auteur de films de fictions comme Poussière d’Empire qui évoque l’Indochine française du point de vue du colonisé. Le choix d’un tel sujet s’inscrit ainsi en continuité avec le reste de sa filmographie.

Le travail mené s’appuie sur des entretiens avec une vingtaine de survivants, tous âgés de plus de 90 ans et dont cinq sont décédés. Le film peut être mis en corrélation avec les recherches du journaliste Pierre Daum qui ont donné lieu à la publication d’un livre intitulé Immigrés de force, Les travailleurs indochinois en France (Actes Sud, 2009). Ils s’appuient tous les deux sur les mêmes témoignages qui sont pour une part en français et pour une autre part en vietnamien. Des photos, des articles de journaux, des films viennent compléter la dimension historique de ce film. Pour autant, le documentaire a une forte dimension fictionnelle et ne se revendique pas comme un travail
d’historien. C’est avant tout un film militant qui vise à réhabiliter une mémoire. On peut alors s’interroger sur l’apport de ce documentaire au travail mémoriel par le biais des sources orales mais aussi sur sa valeur historique.

Un récit chronologique mené par la voix des témoins

La trame narrative du documentaire est menée de façon chronologique. L’histoire de ces travailleurs forcés commence avec le recrutement et le départ de l’Indochine. Ces hommes sont arrachés à leur pays et à leur famille alors qu’ils sont parfois mariés et pères de famille. Ils venaient d’horizons divers ; c’étaient des paysans mais aussi des fils de mandarins donc des intellectuels ou des médecins. Parmi eux, rares étaient les volontaires qui voyaient dans la métropole le « pays des fées ». Ce fut donc une migration contrainte qui s’est faite avec la croyance que partir signifiait mourir. De nombreux cas de mutilations pour échapper au départ ont été recensés. Puis, le voyage en mer est raconté, durant lequel les hommes sont parqués dans les soutes des bateaux. Les témoins insistent sur l’idée qu’ils étaient moins bien traités que des animaux, les vaches étant quant à elles sur le pont.

CongBinh_PhotosRecrutement

L’arrivée en France, à Marseille, marque le troisième temps du documentaire. Les Indochinois furent hébergés à la prison des Baumettes récemment construite, où ils ne disposaient ni de toilettes, ni de médecins, vivant dans une absence totale d’hygiène, d’intimité, de confort. L’un des témoignage est, en cela, explicite : « Pas de médecin. Rien du tout. Rien. Rien. Rien ». Ces hommes avaient le sentiment d’être prisonniers. Durant la période de la « drôle de guerre », ils avaient le statut d’ouvriers non spécialisés et ont été dispersés selon les besoins de l’industrie, majoritairement dans le sud-ouest et le sud-est de la France. Ils étaient alors encadrés par des
officiers et des fonctionnaires coloniaux, logés dans des camps disciplinaires et affectés aux travaux les plus pénibles, dans les poudreries, connaissant des conditions « d’esclaves ». Ce terme revient à plusieurs reprises dans la bouche des témoins.

Le film poursuit avec la vie d’errance qu’ont connu ces hommes après la défaite. 4000 d’entre eux ont été rapatriés après l’armistice mais le blocus anglais empêchant les liaisons maritimes, la grande majorité a dû rester dans la France occupée. Les témoignages offrent une vision originale de la défaite et de l’exode vus par ces travailleurs étrangers. Les occupants allemands sont comparés aux occupants japonais en Indochine. La défaite montre également, aux yeux de ces hommes, les
faiblesses d’un pays qui paraissait invincible, d’où l’expression de « tigre de papier » employé par un des témoins. Loués par la Main-d’œuvre indigène (MOI) à des sociétés publiques ou privées, ils ne touchaient aucun véritable salaire. L’un d’entre eux explique ainsi : « on nous vendait aux patrons français », soulignant le mépris de ceux qui les encadraient. Les difficultés propres à la guerre, comme le rationnement, semblent avoir été accrues pour ces travailleurs. A cela s’ajoutaient le mal du pays et les mauvais traitements. D’après Liêm-Khê Luguern, dans son article « Ni civil ni militaire : le travailleur indochinois inconnu de la Seconde Guerre mondiale », les cas de suicides n’étaient pas rares. La Libération fut suivie de périodes de chômage pour ces hommes, ce qui fut l’occasion de donner des cours aux camarades analphabètes qui formaient plus de 90% des travailleurs, témoignant d’une certaine solidarité entre ces hommes.

CongBinh_Carnet

Le retour en Indochine s’est fait progressivement jusqu’en 1952. Souvent, ils apprenaient en arrivant en Indochine que des membres de leur famille étaient morts, torturés ou assassinés. Nombreux sont ceux à avoir exprimé la volonté d’aller rejoindre la résistance anticoloniale, faisant profiter de leur expérience acquise auprès des résistants français. Malgré tout, certains ont pu être considérés comme des ennemis et emprisonnés ou torturés. Il peut être intéressant de noter que les témoignages taisent la réalité d’engagements pro-français, de militants en faveur de Bao Dai. L’utilisation de ces témoignages a nécessairement pour résultat une histoire subjective. Le film raconte l’expérience de ces hommes, telle qu’ils l’ont vécue et/ou telle qu’ils la revivent aujourd’hui. Assumant ce fait, le réalisateur tisse un réseau de plusieurs lectures autour de ces voix.

La multiplicité des niveaux de lecture

Dans son montage, le réalisateur fait donc le choix de multiplier les niveaux de lecture. La trame narrative est uniquement portée par la voix de ces travailleurs sans voix off ou des entretiens avec des spécialistes de cette période. Le message est porté par eux, accompagné par les images et les choix de montage. Les paroles des témoins et les documents d’archives qui sont le matériau de l’historien sont entrecoupés par une mise en scène des marionnettes sur l’eau de Hanoï. Ce spectacle crée une sorte de fable qui vient compléter les témoignages. Les marionnettes miment ce qui se passe au Vietnam en parallèle, insistant sur le lien avec la terre natale, apportant une réflexion supplémentaire par moments : « aider la mère patrie ? Mais quelle mère patrie ?». Que signifie la France pour les Indochinois ? Cette question fait écho aux paroles des acteurs qui insistent sur l’idée qu’ils ne comprenaient rien, que ce soit à la notion d’empire colonial, à celle de mère patrie, ou même à la guerre qui est déclenchée en 1939. Ces textes joués sont accompagnés de musique et de chansons ajoutant à la dramaturgie du film.

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A cette mise en scène vient s’ajouter la lecture par la petite fille d’un Công binh, des grands textes de la décolonisation. Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1950) et Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961) sont ainsi des références récurrentes. Le discours est alors plus politique et marque un engagement certain de la part du réalisateur, du fait de sa dimension accusatrice envers la France et les pays colonisateurs en général. Il dénonce la hiérarchisation de l’ordre colonial qui fait du colonisé un subalterne. Les conditions de travail et de vie inhumaines de ces hommes sont dénoncées. Le parallèle, suivant ainsi Césaire, est aussi constant entre le capitalisme qui opprime le prolétariat et la « situation coloniale »1 par laquelle les indigènes sont opprimés par les colonisateurs. Ces hommes étaient donc victimes d’un double stigmate, étant à la fois ouvriers et colonisés. La construction du film insiste sur l’exploitation du pays colonisateur par le pays colonisé, un enjeu majeur de la colonisation. La carte de l’Indochine est, par exemple, montrée avec les différentes régions où sont indiquées les ressources exploitées (riz, étain, caoutchouc…). L’exploitation des hommes apparaît ainsi comme une suite logique des objectifs de la colonisation. Dans son œuvre, F. Fanon présente le colon comme un aventurier, un pirate, un chercheur d’or, un marchand.

Cette exploitation ne fut pas limitée à la colonie indochinoise durant la guerre. Une hiérarchie entre les colonisés fut mise en place de façon pragmatique par l’administration française. La répartition des travaux se faisait entre les différents immigrés des colonies selon la constitution présupposée. Ainsi, les travailleurs nord-africains étaient chargés des travaux les plus difficiles car jugés « plus costauds ». Dans la réalité, les conditions de travail restaient très difficiles pour tous comme le montre le travail du sel, décrit par les différents témoignages.

En cela, les récits des témoins se répondent voire se répètent tout au long du film. Les paroles des uns venant étayer celle des autres, en confirmer la véracité. Plusieurs informations sont ainsi récurrentes : le ventre vide, la faim, l’absence de nourriture et le manque d’hygiène. Ces hommes étaient obligés de voler de la nourriture pour survivre ou encore de manger des pissenlits. Ils soulignent que c’était là la nourriture des vaches et à nouveau un parallèle est fait avec ces animaux. Ces propos peuvent toutefois être nuancés par le fait que les métropolitains eux-mêmes étaient souvent contraints de se nourrir de pissenlits, par exemple, à cause du rationnement.

La construction du film met en relief l’antagonisme entre le traitement subi par les Indochinois et l’image d’un pays civilisé, de Lumières que symbolisait la France : les villes d’aujourd’hui sont filmées, illuminées, symbolisant aussi le premier contact de ces hommes avec la France et l’espoir de trouver une vie meilleure. Un aller retour constant est fait entre passé et présent dans le choix des images, entre les lieux conservés par les documents d’archives et ce à quoi ils ressemblent à l’heure actuelle. La caméra revient sur les lieux évoqués par ces hommes qui ne portent pratiquement plus la trace de leur passage.

Le travail de mémoire : le format cinématographique comme réceptacle et transmetteur

Une des difficultés du travail de mémoire pour ces hommes réside dans l’ambiguïté de leur statut. Dans le contexte de guerre, ils étaient considérés comme des militaires mais ils restaient à l’arrière, parfois associés aux femmes ouvrières. Par la suite, en tant que travailleurs civils pour les Français et indirectement les Allemands durant l’Occupation, ils ont été considérés comme des traîtres au Vietnam, d’où la difficulté du retour et le rapport particulier de ces « immigrés malgré eux » avec leur pays d’origine. Ils étaient des Indochinois « invisibles » dont l’existence et les souffrances ne sont reconnues que depuis quelques années.

Le film revient sur des épisodes majeurs peu connus ou oubliés. 120 Indochinois, dont des fils de paysans, furent, par exemple, les pionniers de la culture du riz en Camargue. Ils étaient les seuls à accepter ce travail d’où la nuance apportée par un des témoins : « ils se servaient de nous pour une expérience ».

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Le sous-titre dit : « Viêt Nam la révolution a triomphé » © DR

La partie du documentaire qui aborde les luttes politiques a aussi un enjeu de réhabilitation. Les travailleurs indochinois ont souvent été considérés dans leur pays comme étant à la solde des colons français alors qu’ils ont, pour beaucoup, lutté pour l’indépendance. « On était tous pour l’oncle Hô » affirment-ils. Une prise de conscience progressive de la condition des peuples colonisés s’est faite. La domination n’apparaissait plus comme supportable, visible en Indochine et en métropole. Le lien avec l’Indochine était maintenu par la publication d’un journal autorisé pour instruire les Công Binh et fait par des compatriotes pro-français. Le film est marqué par un ambiguïté : la fascination pour Ho Chi Minh est contrebalancée par la volonté de mettre en avant l’agitation trotskiste, menée par des étudiants vietnamiens qui venaient dans les camps, mais qui était réprimée par les autorités françaises. Un des témoins effectue un glissement sémantique de brimer à briser significatif. L’objectif était d’éviter toute rébellion, toute agitation. Des grèves et des manifestations sont malgré tout menées. La libération du Vietnam était le but principal avec comme but secondaire, les intérêts des Vietnamiens en France qui voulaient obtenir les mêmes salaires, les mêmes droits et devoirs que les travailleurs français. Il semble nécessaire de rappeler toutefois que nombreux sont les travailleurs à avoir en partie soutenu le régime pétainiste. Tous n’étaient pas du côté de la Résistance.

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Groupe de travailleurs indochinois et cadres français posant autour du portrait du Maréchal Pétain © coll. Bondier Lecat

Malgré leurs réclamations, les Công Binh ne furent pas autorisés à rentrer chez eux car les autorités françaises craignaient qu’ils ne rejoignent les rangs de la révolution au Vietnam. Des dissensions politiques existaient entre les Công binh comme a pu le montrer la « Saint Barthélémy indochinoise » au camp de Mazargues près de Marseille qui a fait plusieurs morts parmi les Indochinois. La politique d’Ho Chi Minh était également critiquée par certains d’entre eux. On lui reprochait d’avoir fait le choix de négocier et d’ignorer la lutte des travailleurs indochinois. Divers avis politiques s’expriment ainsi au cours des entretiens rappelant la subjectivité de ces témoignages.

Certains épisodes restent cependant tus dans ce documentaire, notamment les liens qui ont pu se créer entre ces travailleurs indochinois et la population civile métropolitaine qui ne sont que très peu évoqués. Quelques photos montrant travailleurs et femmes françaises ensemble y sont une allusion implicite. Un des témoins est montré avec sa femme française mais aucun commentaire n’est ajouté et les témoins n’en parlent pas directement. L’absence des femmes se fait d’ailleurs particulièrement remarquée, aucun témoignage de leur part n’étant filmé. Les unions mixtes qui ont pu découler de ces rencontres expliquent pourtant en grande partie le choix de certains de rester en France après 1952, comme le confirme Pierre Daum. Les informations sur ceux qui restent sont d’ailleurs assez pauvres.

Cette période de travail eut des conséquences sur le long terme pour ces hommes dont les vies ont été bouleversées et qui ont souvent ressenti une grande amertume devant l’absence de reconnaissance et d’indemnisation de la France. Leurs requêtes sont restées sans suite ; ils n’ont pas obtenu de retraite. Un comité a été créé pour revendiquer leurs droits, mais si ceux qui sont restés en France ont obtenu, dans une certaine mesure, gain de cause, ce ne fut pas le cas de ceux rentrés au Vietnam. Le sentiment d’abandon fut donc très fort que ce soit de la part de la France ou du gouvernement vietnamien.

Se pose alors la question de la transmission. Pour les descendants, c’est une histoire ancienne et ils n’écoutent pas, le plus souvent, ces récits. Jusqu’à présent, les pères eux-mêmes ne racontaient pas leur histoire, refusant de se plaindre, hésitant à soulever des questions, à partager cette période peu glorieuse avec leur famille. L’un des témoins affirme qu’il cite des faits et qu’il ne se plaint pas : « J’ai encaissé de mon mieux parce que je n’étais pas le seul dans mon cas ». La phrase d’ouverture de P.P. Pasolini place tout de même le film dans cette idée d’héritage, de transmission : « L’histoire est écrite par les fils qui cherchent à comprendre les pères ». Le travail de mémoire se fait petit à petit malgré le silence qui s’est imposé durant de nombreuses années. La famille est d’ailleurs présente lors de certains témoignages et des fils s’expriment dénonçant les malentendus, les injustices dont ces hommes ont été victimes.

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Outre le livre de Pierre Daum publié par Actes Sud dans la collection « archives du colonialisme », réponse éditoriale à la polémique sur la loi du 23 février 2005, et l’inscription dans la législation du « rôle positif du colonialisme » finalement supprimée, d’autres travaux ont été menés. La thèse de Liêm-Khê Luguern sur les « travailleurs Indochinois » est le travail le plus conséquent sur le sujet mais on peut souligner l’existence du travail de Benjamin Stora, datant de 1983. De plus, des recherches sont menées par des descendants comme le montrent les scènes de reconstitution aux archives. Le documentaire tait les noms de ces travailleurs qui ne sont pas identifiés même si on voit leur visage et qu’ils sont filmés chez eux entourés d’objets souvent symboliques comme des photos de famille. Les témoignages sont alors décontextualisés, toutes les informations sur ces hommes n’étant pas données contrairement à ce que fait Pierre Daum qui établit une biographie de chacun des témoins. Cela se traduit par une certaine difficulté à retracer le portrait et la trajectoire individuelle de chacun. Seul le générique fait défiler ces visages avec leur nom-matricule et leur âge et/ou leur date de décès.

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Le documentaire nous informe sur cette migration coloniale forcée et par là même sur le rapport entre colonisateurs et colonisés, sur les rapports complexes de ces hommes avec leur pays d’origine par l’ambiguïté de leur statut. Ce film apparaît comme essentiel pour la mise en lumière d’une période de l’histoire que la France a préféré oublier et le réalisateur assume la subjectivité de son travail, faisant davantage appel à l’empathie que ne le ferait, sans doute, un historien. La richesse du matériau archivistique, de ces sources inédites que représentent les témoignages oraux, est indéniable mais on peut regretter l’absence d’analyse en profondeur. Il recueille la parole de ces hommes, ajoutant à l’édifice mémorielle, mais ne la confronte pas avec les archives administratives, par exemple. Il ne propose que le point de vue des colonisés, des victimes pourrait-on dire et non des bourreaux. Cela va certes à l’encontre de ce qu’on peut trouver habituellement dans l’historiographie de la colonisation mais la mise en parallèle aurait pu être intéressante, d’où l’intérêt de travaux comme la thèse de Liêm-Khê Luguern sur les travailleurs indochinois qui exploite différents types de sources. La parole d’un témoin est représentative de l’esprit du film – qui laisse parler ces hommes – et de ce qu’il veut montrer : « Ce que j’ai dit c’est ce que j’ai vécu à ma manière. Je n’ai pas truqué ».

Alice Voisin, ENS de Lyon.

Références bibliographiques :

  • Pierre Daum, Immigrés de force, Les travailleurs indochinois en France (1939-1952), Arles, Ed. Actes Sud, 2009.
  • Dzu Lê Liêu, Les hommes des 3 ky, documentaire de 52 minutes réalisé en 1996 et diffusé sur la chaîne satellitaires Planète.
  • Liêm-Khê Luguern, « Ni civil ni militaire : le travailleur indochinois inconnu de la Seconde Guerre mondiale », Le Mouvement social, n°219-220, juillet-septembre 2007, p. 185-189.
  • Liêm-Khê Luguern, Les « travailleurs indochinois ». Etude socio-historique d’une immigration coloniale, Thèse de doctorat d’histoire sous la direction de Gérard Noiriel, EHESS, 2014.
  • Le Huu Tho, Itinéraire d’un petit mandarin, Paris, Ed. L’Harmattan, 1997.

Image « à la une » : A Villeurbanne, en 1942, une centaine d’ouvriers de la 47e compagnie de travailleurs indochinois ont été cantonnés sur le site de l’usine de soie artificielle Tase, à l’angle de la rue Alfred-de-Musset et de la rue de la Poudrette. Source : Le Rize +

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Actuellement étudiante en master 2 d’histoire contemporaine à l’École Normale Supérieure de Lyon, Alice Voisin mène des recherches sur la question des rapatriés d’Indochine en France entre 1956 et 1981 dans une perspective de genre.

Note

  1. Georges Balandier, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 11, 1951, p. 44-79 []

Trinh Dinh Khai : Décolonisation du Viêt Nam, un avocat témoigne – CR de lecture par Louise Gatinot

CR de lecture de Louise Gatinot : Trinh Dinh Khai, Décolonisation du Viêt-Nam, un avocat témoigne. Me Trinh Dinh Thao, Paris, L’Harmattan, Mémoires asiatiques, 1994, 207 p.

TrinhDinhKhai_DécolonisationDuVietNamL’ouvrage présenté ici est une biographie de Me Trinh Dinh Thao, juriste saigonnais né le 20 juillet 1901 et mort le 31 mars 1986, rédigée en 1992 par son fils Trinh Dinh Khai. Ce dernier était lui-même professeur de droit installé en France depuis 1975. Il s’agit d’un récit à la première personne, ce qui renforce sans doute l’effet de vraisemblance que l’auteur a voulu produire en faisant parler son père. Cela constitue donc le témoignage d’un intellectuel à l’itinéraire remarquable par son engagement nationaliste tout au long de sa vie, qui illustre ainsi les modalités de la participation d’un avocat à la cause de son pays.

Dès la période coloniale, celui-ci consacre en effet sa vie de militant nationaliste à la défense des révolutionnaires vietnamiens. Emprisonné à plusieurs reprises par les différents régimes, tracassé, menacé, il rejoint finalement le maquis à la fin des années 1960. Sa trajectoire traverse toute l’histoire agitée du Vietnam, ce qui lui permet de faire le récit de son long combat contre l’oppression des pouvoirs en place depuis l’époque coloniale française jusqu’à l’intervention américaine dans la défense ds droits de ses compatriotes à vivre dans la liberté et la dignité. Son fils écrit dans la préface : « Puisse le récit de sa Vie, vouée à la cause de la Justice et de la Paix contribuer à éclairer les zones d’ombre de la tragédie vietnamienne de 1930 à nos jours. » (p. 12). Lire cet ouvrage, c’est connaître le point de vue d’un intellectuel du Sud de culture française sur la décolonisation du Vietnam, en un témoignage intéressant parce qu’il croise l’itinéraire singulier d’un homme et les grands évènements de l’histoire politique.

Du contact colonial à l’engagement patriotique

La première partie est consacrée à la période 1916-1945, c’est-à-dire aux débuts de l’engagement pendant la période coloniale, alors que Me Trinh Dinh Thao commence à défendre les détenus politiques et à lutter pour les libertés démocratiques. Ce dernier est né d’une famille de fonctionnaires dans un village du Nord de l’Indochine. Son père était cadre important de l’administration coloniale à Hanoï, et sa situation familiale lui permet d’être admis au collège Paul Bert, qui offrait aux rares Vietnamiens qui y étaient inscrits un cursus entièrement européen. Après le bac, il devient le précepteur des enfants du gouverneur de la Cochinchine, qu’il accompagne à Saigon. Il y rencontre la belle-fille d’un préfet colonial, et l’épouse ; grâce à l’intervention de ses beaux-parents, il peut partir faire ses études supérieures en France, à la faculté de droit de Aix-en-Provence. Il faut bien souligner que dans les années 1920 seule une faible minorité de l’élite vietnamienne bénéficiait de l’autorisation de l’Administration coloniale pour étudier en France, et que les conditions d’expatriation étaient draconiennes (l’expatriation dépendait des moyens financiers des parents et de la possibilité de fournir des garanties morales et politiques irréprochables). Me Trinh Dinh Thao arrive donc en France grâce à ce qu’il appelle les « chances de sa vie ». obtient un doctorat et débute sa carrière d’avocat à la cour d’Appel d’Aix.

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Portrait de Me Trinh Dinh Thao (1901-1986)

Le début du récit est consacré à sa vie en France au début des années 1920. L’accent y est mis sur l’atmosphère « chaleureuse » de la société « de liberté et d’égalité » de l’après-guerre ; « Nous ne subissions plus cette discrimination raciale que les colons pratiquaient envers les indigènes, nos cœurs s’ouvraient à cette ambiance chaleureuse et nos esprits s’imprégnaient de cet environnement de liberté et d’égalité. » (p. 17), écrit-il. C’est le moment des débuts de son engagement patriotique. Pendant sa scolarité en Indochine, il avait déjà participé à des réunions où certains élèves animés de sentiments nationalistes s’élevaient contre le système de l’enseignement colonial. À Aix, il rejoint donc logiquement les milieux du militantisme estudiantin, où il rencontre des Vietnamiens avec lesquels il développe les thèmes des revendications politiques qui seront repris plus tard dans le journal La Lutte, organe de presse d’expression française fondé à Saigon en 1933 qui suscita le premier mouvement politique d’opposition « légale » au régime colonial de la Cochinchine. Il aborde avec eux les thèmes de l’iniquité du système colonial imposé par les traités de 1862 et 1874 (réclamation de leur abolition pure et simple et de la réunification du Vietnam) ; des injustices qui découlent de l’indigénat, de son caractère vexatoire et répressif ; de la répression des mouvements de résistance des nationalistes et leur reconnaissance comme des partis politiques authentiques ; de la politique d’exploitation économique dont la colonie fait l’objet. Cela constitue à ses yeux le moment d’une prise de conscience de l’histoire tragique de leur pays et des sacrifices endurés par des patriotes lors des mouvements de revendication des droits politiques et sociaux pour nombre de Vietnamiens. Bref, Me Trinh Dinh Thao prend goût aux libertés démocratiques en France, mais contrairement à beaucoup de ses compatriotes qui choisissent de s’y établir définitivement, lui décide de retourner au pays affronter les risques de la répression policière et les tracas de l’administration coloniale, et de poursuivre ainsi sa carrière à la cour d’appel de Saigon.

Avocat en Indochine

Commencent donc les premières expériences de la profession d’avocat en Indochine. À l’époque, un grand nombre de prisonniers étaient incarcérés dans les prisons et bagnes coloniaux ; avec une poignée d’avocats vietnamiens et français, Me Trinh Dinh Thao s’attache à défendre les militants nationalistes que l’administration judiciaire qualifie de « criminels de droit commun » mais qu’ils cherchent à démontrer comme des militants nationalistes, et à faire reconnaître leur statut de prisonniers politiques. En effet, c’est une période de troubles, surtout dans les campagnes où les mouvements clandestins se propagent plus facilement. Cela commence à inquiéter les administrateurs français, et s’ensuit ainsi une vague de répression policière contre les activités politiques subversives. De nombreux paysans sont suspectés par les Services de sûreté ou dénoncés comme des agents communistes, et condamnés à de lourdes peines de travaux forcés voire à la peine de mort. C’est l’époque de grands procès à vocation exemplaire tels que le procès de 121 « agitateurs communistes » en novembre 1933, devant la Cour Criminelle de Saigon. Les formules de l’auteur sont significatives : « À chaque fois je me révoltai contre l’impuissance de la profession d’avocat dans le régime colonial. » (p. 39). « C’était dans ce climat détestable que j’avais dû exercer le noble métier d’avocat défenseur des droits de l’homme contre l’arbitraire et l’injustice. J’avais été maintes fois informé par mes clients des méthodes employées par les services de la Sûreté et de la Police pour obtenir les aveux des suspects. » (p. 35). Parallèlement, il lutte également pour améliorer les conditions d’incarcération (notamment faire cesser les mauvais traitements infligés par les gardiens).

LaLutte36Il faut encore souligner le fait que l’histoire de l’engagement de Trinh Dinh Thao s’écrit également à l’échelon plus élevé de la lutte pour les libertés démocratiques : « La défense des droits des détenus politiques n’était qu’un des aspects de notre lutte légale pour la reconnaissance des droits et des libertés de la population cochinchinoise. » (p. 42). Il s’insurge en effet contre un milieu politique vietnamien policé, dans lequel domine le consensus politique de collaboration étroite entre les Français d’origine et les Vietnamiens naturalisés dont les intérêts économiques sont identiques. Cet engagement passe aussi par sa participation à La Lutte (1933-1938), qui publie des articles virulents de dénonciation des abus et exactions des propriétaires terriens au nom du combat contre l’injustice sociale. Ce journal fut saisi maintes fois, ses collaborateurs gardés à vue, ce qui n’empêche pas le mouvement de continuer à étendre son influence auprès de la classe moyenne. Enfin, il faut dire un mot de son engagement au service de la liberté des cultes, à la fin des années 1930 surtout : notamment le Caodaïsme, mouvement religieux syncrétique dont il est fait conseiller suprême du fait des services rendus, mais aussi le protestantisme (intervient auprès du gouvernement de Vichy en faveur d’une mission protestante qui commençait à s’implanter en Indochine) ou encore la religion Hoa Hao.

Du premier gouvernement national à la déchirure nationale

La deuxième partie de l’ouvrage concerne la période 1945-1968, au cours de laquelle est proclamée l’indépendance puis les guerres contre la France et les États-Unis. À cette époque, l’avocat se consacre à de multiples campagnes pour une paix négociée et pour l’auto-détermination.

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Drapeau national de l’Empire du Viêt Nam (1945)

1945 constitue un tournant dans l’histoire du Vietnam et dans la vie de Trinh Dinh Thao. Le 9 mars, l’Armée japonaise prend le pouvoir en Indochine et proclame l’indépendance du Vietnam. Le 16 mars, l’Empereur lui propose le poste de ministre de la Justice dans le premier Gouvernement du Vietnam libre présidé par Tran Trong Kim. Il fait donc le récit de son action en tant que Ministre de la Justice pour faire libérer les détenus politiques : « Ce que je n’avais pu faire en tant qu’avocat, je pourrai désormais le réaliser en tant que Ministre. » (p. 61). La croissante impopularité au Nord et l’engrenage des évènements font que le Viêt Minh, mouvement indépendantiste de Hô Chi Minh, s’empare finalement du pouvoir après l’abdication de Bao Dai par rescrit impérial le 24 août 1945. Trinh Dinh Thao s’engage dès cet instant dans des campagnes pour une paix négociée. Mais les autorités françaises rétablissent progressivement l’ordre dans toute l’Indochine après avoir refoulé la résistance au Sud et le gouvernement Viêt Minh. L’activité des nationalistes vietnamiens est dès lors soumise à une surveillance politique permanente, et leur marge de manœuvre légale est étroite. Trinh Dinh Thao est arrêté une première fois en avril 1949 pour activités subversives, subit des intimidations, puis est finalement libéré.

C’est ensuite le temps de la guerre franco-vietnamienne qui dure jusqu’en juillet 1954 (signature des Accords de Genève consacrant la partition du Vietnam). « Avec mes amis politiques, nous soutenions aussi la France, non pas la France colonialiste de jadis mais celle signataire des accords de Genève qui prévoyaient les élections libres en juillet 56 » (p. 103). Trinh Dinh Thao s’attache aux côtés des nationalistes vietnamiens « épris de la paix » à alerter l’opinion mondiale pour que les Accords de Genève ne fussent pas violés par les États participants. C’est dans ce cadre qu’est créé un Mouvement de la Défense de la Paix, qui organise des meetings de protestation contre l’introduction des armes et munitions américaines pour équiper l’armée sud-vietnamienne en violation des accords de Genève et diffuse un bulletin pour promouvoir la tenue des élections libres et la recherche de la paix au Vietnam. Leur action politique s’amplifie dans les grandes villes du Sud. Cependant, Ngo Dinh Diem, président du Sud, rejette les élections générales prévues pour juillet 1956 et commence à craindre pour sa légitimité auprès de la population. La réaction est brutale : arrestation des dirigeants du Mouvement de la Défense de la Paix les plus représentatifs. Trinh Dinh Thao est convoqué à la Direction générale de la Police par le chef du service des Enquêtes politiques, et soumis une nouvelle fois à la méthode d’intimidation policière, puis finalement libéré avec tous les membres du mouvement de la paix détenus.

De la lutte pour l’autodétermination…

La répression continue avec la consolidation du pouvoir de Ngo Dinh Diem grâce à l’appui des États-Unis, synonyme de l’édification d’un régime autocratique sur le plan interne. Les opposants au régime sont catalogués par les services de la police soit comme des nostalgiques de l’ancien régime colonial, soit comme sympathisants communistes. Les persécutions s’intensifient, notamment envers la religion bouddhique que Trinh Dinh Thao s’attache à protéger et à défendre, ce qui lui vaut une nouvelle arrestation. « Mon analyse était que le soulèvement de la population dépassait le cadre religieux, il reflétait plutôt l’expression d’un mécontentement politique et social non seulement contre le régime autoritaire de Diem mais encore contre la domination étrangère qui se manifestait par l’omnipotence de l’Ambassadeur des États-Unis. » (p. 113) Il est détenu pendant quatre mois, et finalement libéré de même que tous les détenus politiques suite à la chute de Ngo Dinh Diem en 1963 après la réussite d’un coup d’État – ce qui ne signifie pas pour autant une amélioration de la situation : « nous attendîmes en vain le retour à la paix et aux libertés démocratiques promises à la population par le nouveau chef de l’État. » (p. 120). Il reprend néanmoins normalement ses activités professionnelles, mais est témoin de la dégradation de la situation politique et militaire.

C’est la phase de l’américanisation de la guerre, et donc de l’intervention massive des forces armées des États-Unis. Lui est persuadé de l’importance de la non-ingérence étrangère et exhorte tous les patriotes à se rassembler pour constituer un mouvement national en vue de promouvoir le principe d’autodétermination du peuple sud-vietnamien. Cela occasionne la création d’un Mouvement d’autodétermination, dont les objectifs sont le retrait du Corps expéditionnaire américain et la libre détermination du peuple sud-vietnamien à résoudre le conflit. S’ensuivent beaucoup d’arrestations de signataires, et lui-même est à nouveau convoqué à la direction générale de la police et conduit au centre de détention, dont il est libéré à condition de signer une déclaration mentionnant qu’il avait été abusé en signant le manifeste et qu’il ignorait que le Mouvement d’autodétermination était noyauté par les communistes.

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Drapeau de l’Alliance des Forces Nationales de la Démocratie et de la Paix (1968-1977)

Trinh Dinh Thao est ensuite de nouveau arrêté en 1967 lorsqu’il devient le vice-président du Mouvement gouvernemental de la paix au Sud-Vietnam, comme principal instigateur du mouvement. Cela constitue l’une des mesures de politique intérieure de dissuasion à l’égard des nationalistes partisans de la paix avec le Front national de libération du Sud Viêt-Nam (FNL). Après cinq mois de détention, il est traduit devant le Tribunal militaire d’exception « pour atteintes à l’ordre public en temps de guerre » (p. 139), et accusé de vouloir « renverser le gouvernement légitime du Sud Vietnam au profit du gouvernement communiste du Nord. » (p. 140). Des verdicts sévères sont prononcés (3 à 20 ans de travaux forcés), mais lui est acquitté. Il est plus tard de nouveau interpellé, gardé à vue pendant dix jours puis libéré dans le cadre de l’affaire de l’agent double Ba Tra en 1968, qui représente un exemple type d’opération destinée à réprimer les activités des nationalistes en faveur de la résistance (l’avocat est en effet piégé par un agent double qui vient à son cabinet lui demander des consultations).

… au maquis du FNL

La troisième partie concerne enfin les années 1968-1975, et par là son engagement aux côtés du FNL-Sud Viêt Nam. « Depuis les années 1956, mes compagnons de lutte dans les mouvements pacifistes soit avaient rejoint le maquis pour prendre des hautes responsabilités au sein du FLN [FNL] soit avaient été arrêtés et condamnés à de longues peines de prison dans les geôles du régime de Saigon. J’étais parmi ceux qui « survivaient » entre deux séjours à la Direction Générale de la Police. » (p. 151). En 1966, Trinh Dinh Thao se rallie ainsi finalement au FNL qui prépare une contre-offensive générale dans les grandes villes. Les objectifs visés sont le renversement du gouvernement de Nguyen Van Thieu en vue de constituer un cabinet de coalition regroupant les membres du FNL et les personnalités nationalistes du Sud-Vietnam ; le retrait du Corps expéditionnaire américain et de ses Alliés ; la réconciliation entre les deux factions sud-vietnamiennes sans aucune ingérence étrangère. L’avocat décide donc de rejoindre le maquis pour assurer la présidence de « l’Alliance des Forces Nationales de la Démocratie et de la Paix ».

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Congrès de la résistance sud-vietnamienne fondateur du Gouvernement Révolutionnaire Provisoire le 6 juin 1969. On distingue le drapeau de l’Alliance et celui du FNL Sud-Viêt Nam.

Sa mission y est de promouvoir l’adhésion de tous les intellectuels nationalistes dans les régions libérées et de conduire une délégation de l’Alliance auprès des pays étrangers pour obtenir la reconnaissance officielle du FNL. « Mon combat depuis plus de 22 ans pour soutenir la Résistance dans la zone urbaine arrivait à son terme, le FLN [FNL] entrait dans la phase de la politique internationale qui nécessiterait une collaboration plus active des personnalités représentatives du Sud-Vietnam. J’étais fermement convaincu que ma présence au maquis serait plus utile à la Résistance que le fait d’être à nouveau emprisonné dans les geôles de Thieu. » (p. 154) (il est en effet condamné à mort par contumace avec séquestration de tous ses biens). Il passe huit mois au maquis du Sud, puis il est invité par le Gouvernement de la RDVN pour une visite officielle à Hanoi avant son départ en mission à l’étranger au printemps 1969 : il remonte ainsi vers le Nord par la piste Hô Chi Minh – la route du front reliant Nord et Sud. Il est reçu solennellement par les membres du Gouvernement de Hanoï et ses compatriotes sudistes regroupés au Nord, et reçoit la visite du Président Hô Chi Minh et du Premier ministre Pham Van Dong. C’est la première et dernière fois qu’il rencontre Hô Chi Minh ; il évoque « la joie des retrouvailles d’un révolutionnaire du Nord et d’un nationaliste du Sud. » (p. 160) ; il aura été son compagnon de route pendant toute sa vie.

Dernières missions diplomatiques et désillusions d’après-guerre

Trinh Dinh Thao effectue ensuite des missions diplomatiques à l’étranger ; à Pékin et au Cambodge notamment, où il s’entretient avec Zhou en Lai et Sihanouk (il évoque leurs « souvenirs communs » en France et à Saigon, car ils sont tous les trois de culture française, ce qui explique qu’ils aient pu « établir les bases d’une compréhension commune des problèmes spécifiques à chacun de nos pays car nous étions animés du désir de vivre ensemble dans la paix et dans la concorde. » (p. 162). Il se rend ensuite URSS, en Europe de l’Est, en Corée, puis il revient à Saigon en 1975 après le succès de l’offensive du printemps et la prise de pouvoir par les communistes pour assumer les pouvoirs dévolus au Gouvernement Révolutionnaire Provisoire.

Les dernières pages expriment une certaine désillusion. Jusqu’à sa mort en 1986, il vit en semi-retraite comme député à l’Assemblée nationale. Peut-être est-ce son fils qui parle, avec le recul dû aux années ; il évoque en tout cas la façon dont il a tenté de rassurer ses anciens amis et compagnons de lutte, des intellectuels idéalistes et nationalistes qui avaient lutté pour la paix et la liberté et toujours soutenu la résistance malgré la répression policière des régimes de Diem et de Thieu. Mais lui-même est assez amer face à la réunification hâtive du Vietnam et la marche forcée vers le collectivisme qui fut dramatique pour la population du Sud, à l’encontre de l’idéal sous lequel il a placé sa vie. « Ils espéraient vivre dans un pays libre et indépendant et se retrouvaient dans un régime où les libertés fondamentales étaient absentes. Ils furent témoins des atteintes à la dignité humaine en assistant au transfert forcé de la population vers les insalubres zones de développement économique et à la déportation sans jugement de leurs parents et alliés, anciens cadres de l’armée et de l’administration, dans les camps de rééducation. Ils durent subir les conséquences désastreuses des erreurs commises dans l’accélération de la collectivisation de l’économie du Sud avec la suppression de la propriété privée, la démonétisation, la fixation arbitraire de prix d’achat et de vente des produits agricoles et la nationalisation de l’industrie et du commerce. À leurs doléances je n’avais pu leur opposer que des raisons d’État qui justifiaient la brève existence du GRP et la réunification hâtive des deux Vietnam » (p. 169). « Les héritiers de « l’oncle Hô » avaient accompli son testament politique par la réunification du Vietnam mais ils avaient oublié ses dernières recommandations. « Au Sud », disait-il, « il faut suivre le rythme sinueux et lent du Mékong vers son embouchure. Précipiter le mouvement de collectivisation risquerait de provoquer la résistance passive de la population, ce qui pourrait aboutir à son échec ».  Je regrettai surtout que la politique de concorde et de réconciliation n’avait pu être réalisée au Sud-Vietnam pour que mes proches et amis ne s’exposassent pas aux périls et souffrances des « boat people ». Certains m’avaient reproché d’avoir contribué à la ruine et à la misère au Sud. Ils ne croyaient plus à la justesse de mon choix politique, à ceux-là je répondrai que l’Histoire jugera que mes 50 années de lutte pour la Justice et la Dignité n’avaient pas été détournées de leur objectif final. » (p. 170).

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Cette autobiographie retrace donc la trajectoire d’un « intellectuel pris dans la tourmente révolutionnaire », profondément patriote mais déclarant : « Je n’appartiens à aucun parti politique, je ne suis qu’un homme qui aspire à la paix pour son pays ». L’étudier a été l’occasion de connaître la vie exemplaire d’une prise de conscience, d’un engagement, et d’une aspiration à la sagesse politique pour laquelle l’auteur aura combattu toute sa vie. Pour l’historien, il est intéressant d’étudier un exemple de nationalisme libéral et démocratique du Sud, d’un patriotisme éclairé formé à l’école occidentale autour des problématiques de l’État-nation, des droits de l’homme et de l’autodétermination des peuples.

Louise Gatinot, ENS de Lyon

Image « à la une » : Membres de l’Alliance des Forces Nationales de la Démocratie et de la Paix au Viêt-Nam (Liên minh các Lực lượng Dân tộc Dân chủ và Hòa bình Việt Nam) : Le vénérable Thích Đôn Hậu, l’avocat Trịnh Đình Thảo, le professeur Lê Văn Hảo et Mme Nguyễn Đình Chi (Coll. NĐX).

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Louise Gatinot est étudiante en master 1 d’histoire moderne à l’ENS de Lyon. Elle travaille sur l’engagement et la radicalisation politique des membres du Mouvement Ibérique de Libération et des Groupes d’action révolutionnaire internationalistes, en France et en Catalogne, de 1968 à 1974.